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佛教经典简介 |
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日期:2011/10/22 23:58:00
佛教经典简介 全经分为序分、正宗分、流通分三部分。第一卷为序分。讲述此经说法因缘：佛遣文殊师利以神咒保护阿难免受摩登伽女诱惑破戒，并为其说修禅定，能断烦恼，以显常住真心性净明体等。第二卷至第九卷为正宗分。主要阐述“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心；心精遍圆，含裹十方”，众生不明自心“性净妙体”，故流转生死，当修禅定，以破种种“颠倒”之见，通过十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉等由低至高的种种修行阶次，达到方尽妙觉，“成无上道”。第10卷为流通分。讲述此经应永流后世、利益众生等。 相传中国注疏有百余种。其中主要有宋子璿《楞严经义疏》10卷，智圆《楞严经疏》10卷，咸辉《楞严经义海》30卷，戒环《楞严经要解》20卷，王安石《楞严经新解》10卷；元惟则《楞严经会解》10卷；明祩宏《楞严经摸象记》1卷，德清《楞严经通议》10卷，圆澄《楞严经臆说》1卷，传灯《楞严经圆通疏》10卷和《楞严经玄义》4卷，智旭《楞严经玄义》2卷，普寂《楞严经略疏》4卷，兴隆《楞严经义疏显密幽玄记》10卷等。日本亦有注疏40余种。 楞严经简介（2） 本经阐明“根尘同源、缚脱无二”之理，并解说三摩提之法与菩萨之阶次。其内容初述阿难至外地托钵行乞，遭受摩登伽女之诱惑，几将破戒。佛陀知阿难被YIN术所困，遂派遣文殊师利以神咒护持之。待阿难返回住所后，摩登伽女亦尾随而至。此时佛陀即为此女开示，而使之出家学道。本经最著名者为卷五之二十五圆通法门。其中第二十四叙说大势至菩萨念佛圆通，此段常被净土宗所引用 此经的内容： 第一卷叙阿难因乞食，被摩登伽女用幻术摄入YIN席，将毁戒体。如来放光，并勒文殊师利以神咒往护，遂将阿难及摩登伽女来归佛所。阿难见佛，顶礼悲泣，悔恨自己一向多闻，道力未全，因而启请宣说十方如来得成菩提妙奢摩他三摩禅那最初方便。佛告以一切众生从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体，有诸妄想故有轮转。又告以有三摩提，名（大正19.107a）∶‘大佛顶首楞严王、具足万行、十方如来、一门超出妙庄严路。’能破客尘烦恼，以显常住真心性净明体云云。 第二卷因波斯匿王之问，显示真性圆明无生无灭本来常住之理。并说一切众生轮回世间由二颠倒分别妄见，随业轮转∶（1）众生别业妄见，（2）众生同分妄见。应当抉择真妄，而明五阴身心不有，世界本空，破我法二执，显本觉真如，显示五阴本如来藏妙真如性。 第三卷佛对阿难陀就六入、十二处、十八界、七大等一一说明本如来藏妙真如性。 第四卷因富楼那之问，显示世间一切根尘阴处等皆如来藏清净本然，但以三种相续∶即世界相续、众生相续、业果相续，诸有为相循业迁流，妄因妄果其体本真。真智真断不重起妄，是故如来证真故无妄。四大本性周遍法界，歇即菩提，不从人得等。 第五卷憍陈如五比丘，优波尼沙陀、香严童子、药王药上二法王子、跋陀婆罗等十六开士、摩诃迦叶及紫金光比丘尼等，阿那律陀、周利盘特迦、骄梵钵提、毕陵伽婆蹉、须菩提、舍利弗、普贤菩萨、孙陀罗难陀、富楼那弥多罗尼子、优波离、大目犍连、乌刍瑟摩、持地菩萨、月光童子、琉璃右王子、虚空藏菩萨、弥勒菩萨、大势至菩萨等，各各自说最初得道的方便以显圆通。 第六卷最后观世音菩萨说耳根圆通，以闻熏闻修金刚三昧无作妙力，成三十二应，入诸国土。获十四种无畏功德，又能善获四不思议无作妙德。文殊师利以偈赞叹。佛更为说四种律仪（YIN、杀、盗、妄），令离禅魔。 第七卷佛说四三九句大佛顶陀罗尼。此即《大白伞盖佛顶陀罗尼经》。并说安立坛场法则及持诵功德。次因阿难请问修行位次，佛先为说十二类众生（胎、卵、湿、化、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想）颠倒之相。 第八卷说明三摩提三种渐次。次明五十七位∶干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉。又因文殊问，示经五名，说明经的归趣。因阿难问，说地狱趣造十习因，受六交报，以及鬼、畜、人、仙、修罗、天等七趣，自业所感差别。 第九卷说明三界二十五有之相。次明奢摩他中微细魔事，即五阴魔等。 第十卷说五阴的行阴魔中十种外道（二无因论、四遍常论、四一分常论、四有边论、四种颠倒不死矫乱遍计虚论、立五阴中死后有相心颠倒论、立五阴中死后无相心颠倒论、立五阴中死后俱非心颠倒论、立五阴中死后断灭心颠倒论、立五阴中五现涅盘心颠倒论）。识阴魔中禅那现境十种魔事。次明五阴相中五种妄想等。 此经的注解，在唐有三家∶（1）慧振《疏》十卷、《科》一卷，（2）惟悫《玄赞》六卷（一作二十卷），（3）弘沇《资中疏》，卷数未详。此三疏早已失传。现今所存的都是宋以后的着作，大半是属于贤首、天台、禅宗三家的。此经所以受到台、贤、禅者的重视，是因为此经所说常住真心性清净体，与台、贤二家圆教宗旨相合。又所说七处征心、八还辨见，对于禅宗的参究可以有很大的帮助和启发。五阴魔的说明，也给禅修者以警策。总之此经是详细说明了圆顿禅的途径，特别是大势至菩萨的念佛圆通，观世音菩萨的耳根圆通，更为禅、净学人所接近。至于译笔的华美也成为文学之士所爱好。自宋元以后，楞严咒成为丛林早课之一，于是此经的流传和讲习就更普遍了。 《妙法莲华经》简介（1） 鸠摩罗什的译本共有七卷二十八品，与《正法华经》的份量大致相当。该经主要运用了一些虚构的神话故事和譬喻来宣传、解释大乘佛教教义，译文比《维摩诘经》还要生动优美，在翻译文学史上都占有重要的一席之地。《法华经》一经传入中土就产生广泛的影响，它与此前译出的《般若经》和稍后译就的《大般泥洹经》，三足鼎立，构成了东晋南北朝时期佛教思想的经典支柱。这与精美的语言形式以及独特的思想内容密切相关。下面就《法华经》的基本内容加以介绍。 一、关于“会三归一”和“权实方便”。《法华经》的一个独特之处表现在它对佛教内部对立派别的调和，它站在后出的大乘经典的立场上，采取与《维摩诘经》不同的态度，对此前出现的各种佛教思想作了适当分类，并各自给予一定的评价和地位。该经解释，佛演说“正法”依次有“初”、“中”、“后”三次，次第不同，所以教有三乘的区别；但三乘同出于佛之口，所以都属于佛教“正法”，各自都有存在的内容和理由。佛初次演说的是“声闻乘”，内容是“四谛法”，即“度生老病死”，把“速出三界”、“究竟涅?”当作修习的目标；佛中次演说的是“辟支佛乘”，也叫“缘觉乘”，宣扬“十二因缘法”，使听众由“乐独善寂、得知诸法因缘”而“自求涅?”；佛最后一次说的是“菩萨乘”，以六度为修行的内容，以获得“无上正真道”、成就“一切种智”为具体目标，直到修习成佛，建立起自己独立的佛国净土。关于“三乘”的界说，在早期的大乘经典中都出现过，但一般称前二乘为“小乘”，只尊第三乘为大乘，褒贬分明。《法华经》把三乘说成是佛讲法的三个次第，这是它的创举，目的在于把三乘统一起来，归为一个“佛乘”。佛为何分三次做法？该经作了相应解释：佛知道现实尘世异常恶浊，众生具有各不相同的“不善根”， 佛就按照他们程度不同的“本性”，采取方便灵活的说法，以便众生受法。所以众生的不同“根性”和佛据以实施的善权方便，就成为“于一佛乘分别说三”的根本原因，而三乘就成为同一佛乘的具体运用。佛教所说的“根”，原是取植物根“能生长”之意，佛经中将它形象地运用于宗教道德和生理心理等方面，该经中的“根性”特指那些能增长对佛教信仰品格的所谓信根、善根、净根等。把“根性”作为众生能够接受佛教的内在依据，是《法华经》的又一创举，因为“根性”与一般大乘经典中所说的“佛性”或“法性”不同，“根性”不是普遍存在、等同存在于一切众生中的，而是由个人过去全部行为思想、信佛的态度等综合形成的“业报”或“福德”，也就是现世表现的“本性”，所以“根性”是因人而异的。根据“根性”不同，《法华经》将众生分为三大类：第一类，“罪根深重及增上慢”者，这类人很缺“福德”，还不能接受大乘法，即不具有接受佛乘的根性；第二类是“钝根”者，“贪着于生死，于诸无量佛，不行深妙道”，这类是“爱好小法”的小乘者；第三类是“利根”者，即菩萨乘者。三乘之间的差别很多，菩萨乘是作为最终修行的目标尤被推崇，《法华经》善用比喻故事来说明三乘之间的优劣。“化城喻”讲的是，一位导师带领众人远行，走在半路上，大家感到累极了，甚至有人产生退缩的念头，导师就变出一座城池让众人进去休息一会，然后正色告诉众人要继续赶路。这个比喻的意思指的是，小乘佛教只是方便设立的“化城”，但不是最后的目的地，最后的目的地应是菩萨乘。经中还用“三车喻”来说明三乘，将羊车比喻声闻乘，鹿车比喻缘觉乘，牛车比喻菩萨乘，而推崇的还是能够“佛果”的菩萨乘。 二、关于“佛之知见”。《法华经》将成佛的根本条件划分为两类。一类是积累“福德”，另一类是悟入“佛之知见”、即“佛慧”，也就是阿耨多罗三藐三菩提和一切种智，一旦众生将世俗之见换上“佛之知见”，就脱胎换骨、具有佛的最重要的品格。与其他大乘经典相比，《法华经》使用“佛之知见”一词以取代“般若”的用语，并再三强调“佛之知见”的重要性，认为佛出现于世的重要作用和目的，是为了引起众生注意到“佛慧”在成佛当中的关键作用，以及“佛慧”唯佛独有的特殊性质。佛之知见是无限难测的，不但二乘猜测不到，甚至已升入“不退地”的菩萨也把握不住。《法华经》把这无限难知的“佛之知见”大致分为两种：一种是“智慧方便”；另一种是能够究尽“诸法实相”的洞察认识能力。“智慧方便”包括引导各类众生最后纳入“佛乘”的一切手段，而根据不同根性人分别说的三乘法、三乘人可以程度不同加以掌握的，也是这种智慧。《法华经》提出“十如是”的观念，在理论上巧妙地调和世间与出世间（俗谛与真谛）的隔绝状况，既不同于般若学的泛泛讲“空”，也不同于一般佛教命题“色即是空”，而是在“空”观的指导下，进一步去认识世俗世界的一切方面，并确立了大体可以反映实际事物存在状况的十个范畴（即“十如是”）。这样，《法华经》在“十如是”观念上，既不脱离现实世界，又不肯定现实世界的真实性。根据众生的差别性和“根性”不同，《法华经》将传统的“五道”或“六道”改划为“十界”，包括“天、人、狱、鬼、畜、修罗，名六凡；声闻、辟支佛、菩萨、佛，名四圣”。后来的天台宗就是根据《法华经》中的“十如是”和“十界”，再加上诸种“世间”，发展成为“一念三千”的宗教体系。 三、一些观念的发展。《法华经》对于佛的观念有所发展，既不同于大乘般若空宗派提倡的彻底怀疑论，并不认为佛仅是信仰者个人的主观幻影，也不同于竺法护所主张的将“佛”当作是“法身”的一种体现，而是把佛当作确证无疑的永恒存在的独立实体。经中认为，诸佛都是由凡人修来的，不论是释迦牟尼佛还是他的导师燃灯如来佛，都曾经作为个别实在的人出现过。若一旦成佛，就会常住不灭，所以尽管释迦牟尼可以有无数的分身佛，但释迦牟尼毕竟是释迦牟尼，他自身不是化身，是永恒存在的。为了要人们确信佛是“常住不灭”的，《法华经》独列出《分别功德品》宣讲：只要人们听信佛有无最寿，就能发“无上道心”，得“无生忍智”，所获的全部“福德”甚至超过除般若以外的其他五波罗蜜所获的总和。是供养和礼拜就成了佛的最巧便的办法。在《法华经》中，佛为无数人授记，这些人要经过累劫的修行最后才得以成佛。《法华经》里影响深远、妇孺尽知的观世音菩萨法力甚广，当众生苦恼不堪、经商遇险、行船遭没、怨贼当道、临危受胁时，只要念一声观世音菩萨的名字，就会出现奇迹、逢凶化吉、转危为安，得以摆脱苦恼和灾难。观世音有“三十二”应，可以适应不同人的需要而变化出不同的形体以接近众生，关心众生疾苦。该经讲到，若有人不信《法华经》并毁谤它，那么这人就断了一切世间佛种，而断了佛种。普贤菩萨是一切信仰《法华经》的保护神，佛曾向他讲授了四条要法，作为《法华经》内容的简要概括：第一要确信佛的存在；第二条是“植德本”，包括布施、供养、读经、敬师等内的一切菩萨行；第三条特指为该经所赞许的禅观，即“八正定聚”；第四条提倡深入众生传道，要有普救众生之心。 四、关于修行。佛教不同经典对宗教修行有不同规定，一般都较烦琐、复杂，《法华经》对此进行精简，归纳为“四安乐行”，作为僧侣修行基本准则。第一种安乐行规定：“安住菩萨行处及亲近处”。这里包含“菩萨行处”和“菩萨亲近处”两项内容。所谓“菩萨行处”是指修道传法时能忍受各种耻辱和伤害而无怒无怨、无报复、不慌恐、不心动；要求做到心无所拘，无善恶是非利害之分，“观诸法如实相”。所谓“亲近处”，指规定修行者应该和不应该亲近的人事和思想观念。不应亲近的范围较广，首先是不亲近国王、王子、大臣、官长，与官方保持距离；其次是不接近外道外书外说，与非佛教思想隔离开来；再次是不亲近二乘人，以维护“佛乘”的独立立场；另还有一引起戒律性的规定。至于应亲近的，在人方面应是“善知识”、“法师”，在“法”方面应是“禅观”，这是安乐行的核心内容，对全部修行法起提纲契领的作用。第一种安乐行便是僧侣们“身业”的最高标准。第二种安乐行是对僧侣们的“口业”加以规定：“从禅定起，为诸国王，王子、臣民、婆罗门等开化演畅，说斯经典。”既要对众生布道传经，又要对世间一切不加毁誉，这是对“口业”的要求。第三种安乐行对僧侣们的“意业”进行规定，除要求”无怀嫉妒谄诳之心”、无求人之短长之外，主要有：“当于一切众生起大悲想，于诸如来起慈父想，于诸菩萨起大师想。”而把这些“想”转化为实践行动，就成为第四安乐行：要求深入众生说法，行大慈大悲，实现普度众生这一菩萨行的最高目标。在修行过程中，《法华经》很重视“禅观”，强调坐禅要在安静处，以便入定，即“在于闲处，修摄其心，安住不动，如须弥山。”坐禅的目的在于正观，“观”的内容决定着禅的性质。经中述道：“观一切法，空如实相，不颠倒，不动为退不转，如虚空，无所有性，一切语言道断，不生不出不起，无名无相，实无所有，无量无边，无碍无障。但以因缘有，从颠倒生故。”这种坐禅方式接近于小乘的修习方法，但是“观”的内容与小乘禅法不同，既非“四念经”、“不净观”之类，也非“因缘观”、“无我观”之类，而是般若空宗提倡的空观。这种将坐禅与般若结合起来的理论，对中国佛教由崇尚清淡的玄学式的般若逐渐转向僧侣的具体宗教实践，有着一定的影响。修行成佛的过程有长有短，根据个人的“根性”而定。“钝根”的修行者悟道成佛是个非常漫长的渐习过程，这便是“渐”；而具有“智慧利根”的，顿悟而成正果，经中举“八岁龙女”“须臾顷便成正觉”为例来说明“顿”。 由于《法华经》集大乘思想之大成，对佛教各派采取兼容并蓄的宽容态度，故该经在佛教界获得“诸经之王”的美称。《法华经》自传入中土，就颇受中国佛教徒的关注，两晋时代就出现了一些讲习《法华经》的学者。后来研习者陆续不断，隋代形成的在中国佛教史上最早成立的宗派天台宗，也以此经作为基本经典。对该经进行注释的也很多，较著名的有隋代智ダ的《法华文句》、《法华玄义》以及唐代窥基的《法华玄赞》等。 《法华经》的诸多译本除隋代的七卷译本以外，其他译本在北魏、北周两度大规模的禁佛事件中难逃厄运，甚至一些译本的亡佚或许与这两次毁佛事件密切相关。 《妙法莲华经》简介（2） 在《维摩诘经》中，对声闻众的抨击就像炮火一样无情。作为佛陀弟子中最有智慧的人、所有僧众的大师兄 在《法华经》里，舍利弗恢复了佛陀最钟爱的弟子的地位。他紧挨着佛陀坐着，得到了佛陀极大的关怀。佛陀告诉他，以前之所以未讲《法华经》是因为时机尚未成熟。现在弟子们已修行得相当成熟了，可以准备接受最深的教法了。 《法华经》的两个主要教义是：（1）每个人都有能力成为一个圆满觉悟的佛；（2）佛遍一切时、一切处。在此以前，修行者以为他们可以成为阿罗汉，实现涅磐，熄灭欲望和烦恼之火，但他们从来没有想过自己也能成佛。他们以为当个阿罗汉就足够了，因为他们只想结束自己的痛苦。《法华经》的第一个目的就是要打消这种错误的见解，教导人们，每个人都有能力成为一个圆满觉悟的佛。 《法华经》的第二个主要教义是佛陀的生命不只限于八十岁寿命或者限于印度。你不能说佛陀诞生了或者圆寂了，他永远在这里。在《华严经》中，我们已经看到佛不仅仅是释迦牟尼，他还是毗卢遮那。释迦牟尼是道的一种，而毗卢遮那则是道本身。 在佛教中，我们时常会提到三乘 《法华经》有二十八品，请仔细研读第二品"方便品"。在这一品中，你将领会到这个教义：在十方一切佛土里，诸佛所说一切三乘 声闻乘、缘觉乘、菩萨乘实际上都是一佛乘。佛陀之所以提出三乘，只是为了帮助那些处于不同修行阶段的众生。一个阿罗汉如果最终不能发起菩提心，他（她）就不是真正的佛弟子，也不是真正的阿罗汉。 在第三品中，佛陀授记舍利弗将成为一位圆满觉悟的佛。此时与会大众都踊跃欢喜，他们把僧衣抛向空中。以前佛陀的弟子们从来没有意识到，他们也能够成为圆满觉悟的佛。舍利弗被授记将成为一位圆满觉悟的佛之后，他感到非常自信，而后其他弟子们也都得到了佛陀的授记，都将成为圆满觉悟的佛。《法华经》的第一个教义就是，每个人都可以成为一位圆满觉悟的佛。 在第十一品里，我们发现了第二个教义不能以时空观来看待佛陀，而佛陀也不受时空所限。在前十品里，我们有时空。我们可以看见尚未成佛的人正在为成佛而修行。此时，我们是在真实的"历史层面"。从第十一品开始，我们进入了"终极层面"。在历史层面中，你降生了，你修行，你开悟了，你进入了大般涅磐（Mahaparinirvana）。在终极层面中，你本来一直就在涅磐里，你已经是佛，没有什么事可做。《法华经》给我们提供了一个展示真理的绝好方法。 佛陀和他所有的弟子正坐在灵鹫山上，佛陀在宣讲《法华经》。突然他们听到"善哉！善哉！释迦牟尼世尊，能以平等大慧，教菩萨法，佛所护念妙法华经。"与会大众比丘、比丘尼、菩萨们都向上看去，他们看到一座庄严的宝塔矗立空中。佛陀告诉他们"多宝佛（Prabhutaratna）来了，他为我们讲法作证明。"在《法华经》里，当人们触摸着灵鹫山的泥土时，他们是在历史的层面；当他们的注意力被导向天空时，他们是在寻找终极层面。但是当他们向上看多宝佛时，却看不见。他们还在试图以历史的眼光、以他们的知见概念来看终极。他们正在以色观多宝如来，用时空概念来看佛，他们没有体会到作为佛的真实本性。他们不能理解，或者他们理解得太多，这就是他们不能见到佛的原因。 释迦牟尼佛解释说，多宝佛是一尊久远以前证得圆觉的佛。他发誓，每当一佛出世宣讲《法华经》时，他都要来赞叹"善哉、善哉！"。可是大众怎样才能够见到多宝佛呢？他们能够看到历史的佛陀，但是他们怎样才能看到终极的佛陀、不受时空约束的佛陀呢？释迦牟尼佛觉察到大众的强烈心愿，他以无尽的悲悯，努力去帮助他们。 过去久远劫前，多宝佛发下誓愿："任何佛想开我宝塔、见我佛身，必须唤回他（她）在十方世界的所有分身。"释迦牟尼佛说："我当为之"，然后他从前额放出强烈的光明，照亮了十方世界。即刻全体大众看到了周围有无数的佛土，每一佛土里都有一位释迦牟尼佛在对大众宣讲《法华经》。那一刻，佛陀的弟子们认识到，释迦牟尼佛不仅仅是一个在地球上教化的佛，远不止是一个人。他们抛弃了这种想法，即佛陀是我们的佛，在我们的星球上，是我们的导师，是一个八十岁的人。接着佛陀端坐在灵鹫山上，微笑着把他所有的分身召回到地球上，数钞钟之内，就有无数的释迦牟尼佛一起坐在灵鹫山上。开启多宝佛塔的基本条件已经具备了。为了帮助他的弟子们去除概念知见，佛陀大施法力。接着释迦牟尼佛打开了塔门，但是与会大众只有一小部分人能够看进塔去，用他们的眼睛看见真正的多宝佛。大部分会众坐在山脚下，什么也看不见。他们不在同一个高度上，还不能够自由地感受终极层面。菩萨们能够看进塔里去，看到活生生的多宝如来，而下面的声闻众却不能。释迦牟尼佛理解他们的心愿，便以自己的神力把他们举到空中，使他们与佛菩萨们处于同一高度，这样所有的人都能看进塔里去，看到多宝如来了。这表明借助佛的加持和帮助，我们能够升到我们所坐的地面（名相概念的地面）之上，从而体验到终极层面。 我们每一个人都同时既在历史层面里，又在终极层面里，但是我们还没有学会去体会终极层面。我们只是沉浸在历史层面里。为了使自己升上来，为了放弃我们对历史层面的执著，为了悟入无生无灭、无上无下、非一非多之实相，我们需要修行。从历史层面上来看，多宝佛已经涅磐了，所以他怎么能坐在那里讲话呢？但是从终极层面来看，他永远在那里，赞叹："善哉！善哉！"。当每一个人被提升到相同高度的时候，他们都能看见示现人的形象的多宝佛，非常生动、非常庄严。这是一位不受时空限制的佛，一位永生的佛。然后多宝佛终极层面的佛，把他的狮子座分出半座，邀请释迦牟尼佛 历史层面的佛，来与他坐在一起，每个人都能看见这两尊佛释迦牟尼佛和多宝佛，并排坐在狮子座上，终极层面和历史层面合而为一。是释迦牟尼佛历史层面的佛，帮助我们看到了终极层面的佛。我们不能说佛有始或有终。他已经成佛很长时间了，而且还要作很长时间的佛。这是《法华经》的第二个主要教义。 坐在灵鹫山上，我们仍然处在历史层面上。突然间我们听到"善哉！善哉！"。此时终极触摸到了我们。我们抬起头来，看见了多宝佛这位不朽之佛的宝塔，我们抬眼看他，这是我们对终级的第一瞥。我们非常想打开塔门，直接看到终级之佛，但这中间有一段很长的路要走，我们需要我们导师的帮助。门关着，阻止我们看见终极真实。这道门是什么？它就是我们的无知、概念、分别和知见。这道塔门在我们每个人心中，我们的导师释迦牟尼佛试图帮助我们，他说，"为了开启这道门，我需要召回我的遍满宇宙一切处的所有化身。当他们回到灵鹫峰时，我就能打开塔门。"于是他放出大毫光，照亮了十方，我们看到很多佛土，每一佛土里都有一位释迦牟尼佛在说法。现在我们能够放下释迦牟尼是一个人的想法了。所有这些佛都是释迦牟尼，他们都坐在莲花座上，讲着《妙法莲华经》。门现在打开了，但是使我们能够看见多宝佛的条件仍然不成熟。佛菩萨们能够通过那道门看见他，可是我们不能，因为我们坐在另一个国土上。佛知道我们的愿望，于是他用心力把我们慢慢地举到空中。这意味着我们必须超越历史层面，与身处浩渺之太空的终极层面的佛菩萨们处于同一个高度，然后才能看进宝塔里去，见到多宝如来。 如果我们仍然有这种观念，即多宝佛和释迦牟尼佛属于两个世界，终极层面之佛和历史层面之佛是二非一，那么这个观念就在我们突然看见了多宝佛分半座给释迦牟尼、让他与自己并排坐的时候被打消了。佛还能够采取什么其它方式来帮助我们明白这一点呢？《法华经》和《华严经》是古典诗作中的最好的两部。就诗歌想象所涉及的范围，没有人能超过印度人的心灵。印度人用他们的想象力表达了最深刻的觉悟。单是多宝佛及其佛塔的比喻，就已说明了很多道理。在那时的印度，像摩诃波罗多（Mahabharata）这样的戏剧很受欢迎，它们影响了表达法义的方式。这是《法华经》、《维摩诘经》以及其它经典被以戏剧化的方式表达出来的原因之一。请你们通过这些比喻、诗歌和对话体验佛陀的教义吧。 在《法华经》第十五品里，发生了一件精彩的事情。很多国土的菩萨们都云集在灵鹫峰，他们问候释迦牟尼佛，并对他说："世尊，我们帮您教化来了，因为这儿太需要了。"佛陀回答说："谢谢你们，不过，在这个佛土里，我们已经有足够多的菩萨了，你们可以回到自己的佛土 ，在那里度生。"在这里，佛陀表示了他对自己这个佛土上的弟子们的信任，而这之中也包括你们。接着他放出更强烈的光芒，大地震动，无数菩萨从地涌出，他们的出现和言谈都是非常庄严优美的。他们走向佛陀，接足作礼，说："世尊，我们能够照顾好这个佛土，我们不需要别的菩萨。他们可以在自己的佛土教化。"佛陀回答说："是的，你们说得对，这里已经有足够的老师来照顾这个佛土了。"然后，谢过了那些从他方佛土赶来的菩萨们，他说："你们可以回去了，你们自己的佛土需要你们。"这个情景非常像我们今天的情形。很多菩萨老师正在西方涌现。每当我们在梅村举行传灯法座、认可某个人可以讲法时，那是一个令人快乐的时刻，它表明菩萨老师们正在这个国土涌现。我们必须支持这些菩萨们。每当一个菩萨"从地涌现"，我都很高兴，大家都深受鼓舞。在梅村，每逢三月，就会有一大片成百上千株水仙开放在上哈姆雷特（Upper 这时弥勒菩萨问佛陀："世尊，您是三十五岁开悟的，行化才不过四十五年，您怎么会有这么多出色的学生呢？有这么多从全宇宙赶来的菩萨？这就像一个二十五岁的年轻人，却有七八十岁的孩子。"佛陀说："你不明白，因为你只是从历史层面来看我。当你从终极层面来看我时，你就会明白我是怎样拥有成千上亿的学生的。他们不但能够照顾好此国土，还能照顾好很多其它国土。" 在《法华经》第二十三品中，我们进入了第三个层面，我们可以称之为"行的层面"。佛菩萨们为了行动，为了济世度人，为了做需要做的事情，从终极层面来到了历史层面。在这个层面上，我们看到的第一位菩萨叫"药王"。他的修行是，应以何身帮助众生，即现何身。若需现政治家、警察、男人或女人身，便一一现之。我们每个人都有多种身，药王菩萨教我们如何在相应情形下使用最需要的那种身，以便得到最佳的疗救效果。药王之道就是献身、信任和慈悲，他不遗弃任何人、任何东西。 在第二十四品中，我们遇到妙音菩萨。他已得种种三昧，其中包括"解一切众生语言三昧"。当众生以有相的语言说话时，他也以有相的语言说话；当众生以心理语言说话时，他也以心理语言说话；当众生以"性"或"毒品"的语言说话时，为了度他们，他也以"性"或"毒品"的语言说话。在他过去生中，妙音菩萨曾以音乐供养佛。他从终极层面来到我们这个世界，为了建立起真正的交流，他讲一切语言，并使用音乐作为手段。接下来我们遇到了观世音菩萨。他是大地之子，代表着我们这个世界最需要的行为慈悲。如果你很慈悲，为了给别人提供帮助，你会随时现身。佛陀说："任何听到观世音菩萨名字的人，将能够度过一切灾难。"观世音菩萨以****来教化众生。如果你修习****，你将能灭除很多痛苦和烦恼。当你身处地狱、被嗔怒和憎恨所吞噬时，如果你用心去体会观世音菩萨，地狱之火将化为清凉的甘露。当你身陷苦难之海，面对无数狂风巨浪、妖魔鬼怪时，如果你呼唤观世音菩萨的名字，你的苦难将会有转机，你将得到拯救。当你被锁链所捆缚时，如果你念观世音菩萨，你将得到解脱。当你察觉别人想用毒药害你时，如果你念观世音菩萨，你将不会受到伤害。不管你在哪里，因为观音菩萨有"寻声救苦"的特性，只要你祈唤他，就会得到感应。 观世音菩萨成就了五种观：（1）真观。即契入实相，摆脱虚妄观念和名相，进入了真如。（2）清净观。当观念和矛盾消溶之后，我们就拥有了清净无妄的心境。（3）广大智慧观。即般若波罗蜜，体证到"空"和"互即互入"的本性。（4）悲观。即了知众生的痛苦，并寻求使众生从痛苦中解脱出来的方法。（5）慈观。深入观察众生，知道做什么能够给众生带来幸福，就去做什么。观世音菩萨永远与众生同在。无论何时，只要我们需要他，我们就可以通过修习真观、清净观、广大智慧观、悲观及慈观来与他相感应。我们可以通过三个门进入《法华经》。第一个门是通过历史的层面，即色相和现象的层面。第二个门是通过终极层面，即实体、本性和本体（noumena）的层面。第三个门是通过行动的层面。在这个层面上，我们努力为众生服务，得到众多值得效法的菩萨们的指导。如果你有机会研读和实修这部妙经，我知道你将会发现那是一种快乐。 《大方广佛华严经》简介 译本 《华严经》的梵文本目前只发现《十地经》（相当于《十地品》）和《树严经》（相当于《入法界品》）。在印度，这两本经是单独传播的，在尼泊尔则列入"九法"之中，中国也有单译本。 内容 此经在隋唐时弘传极盛，终于出现了专弘《华严经》教观的华严宗。7世纪中，新罗僧人义湘来唐受学于智俨，回国后成为朝鲜华严宗初祖。8世纪中，此经在日本已有流传，后有唐道睿东渡弘传《华严经》，为日本华严宗初祖。?? 注疏 ——资料来源《中国大百科全书》 《华严经》的原本只有一种，但分量很大。印度人计算篇幅的大小，是以偈颂为单位，说一偈或一颂是同样的意思，都以四句为一单位。不论是偈颂、长行或密咒，也以四句为一单位；一单位里，字数并不相等。《华严经》总共有十万颂，也就是四十万句，可见其分量之大。 尤其在古代，纸张尚未发明，经典是写在贝多罗树叶上。将树叶裁成一片一片，通常一面可以写四行至六行，两面都写。再将两边打洞，用线穿订成册，这就是经典最初的制作方式。所以四十万句就需要很多贝多罗树叶来书写，而且树叶有一定的厚度，可见其分装的册数相当之多。分量多就容易散失，所以《华严经》传入中国时，就是一个残缺本。首次传入是在晋朝，只有三万六千颂，是十万颂的三分之一，其中三分之二都遗失了。将三万六千颂翻译成华文，总共有六十卷，称为《晋经》，也称为《六十华严》。现在还有流通，但是读的人较少。 第二次是在唐朝证圣年间，即武则天执政时，由实叉难陀大师从西域带来，比上次增加九千颂，总共有四万五千颂，共翻译出八十卷，称为《八十华严》。经文虽只有四万五千颂，但《华严经》大致的意思，已能看得出。所以我们现在读《华严经》，有时读到某一段，意思未尽，经文就没有了，就是因为有残缺。而《华严经》的梵文原本已经失传，现代保存最完整的还是华文译本。 第三次在唐德宗贞元年间，印度有个小国，对中国进贡。礼品里有一部《普贤菩萨行愿品》，经文完整无缺，非常珍贵。由印度高僧般若法师译成华文，总共四十卷，称为《四十华严》。所以《四十华严》就是《普贤菩萨行愿品》。《普贤菩萨行愿品》在《八十华严》里占了二十一卷，只有四十卷的一半。这很明显得知，在唐朝时，《普贤菩萨行愿品》是缺少一半，到贞元年间才补齐全。所以现在《华严经》每一品都有缺文，唯独《普贤菩萨行愿品》是完整的。弘一大师教导我们学习的方法，《八十华严》读到第五十九卷，接着读《四十华严》，合起来总共九十九卷。 《八十华严》翻成之后，朝廷请澄观法师（即清凉国师）为此经做批注，称作《疏》。《疏》做成之后，当时有些人觉得还是太深奥，唯恐后学依旧不解其义，所以清凉国师非常慈悲又做了《随疏演义钞》。「疏」是批注「经」，「钞」是批注「疏」，也就是批注的批注，这对后人学习《华严》有很大的帮助。但是《四十华严》，清凉国师只有做《疏》，没有《钞》。但若从《八十华严》下手，有前五十九卷的基础，再读《四十华严疏》就不会感到困难。 唐朝的李通玄居士，后人称他为李长者，他是皇族，虽没有出家，一生过着清心寡欲的修行生活，境界非常高，神通感应也不可思议。他发心为《华严经》作批注，称为《华严经合论》。 现在这两家的批注，成为研究《华严》必备的参考资料。而这两家批注的方式不一样，清凉国师是依照经文逐句批注，这是「疏钞」的方式；李长者是一大段落的批注，论是讨论，发挥一大科、一大段的重点，这是「论」的方法。《疏钞》对学教之人帮助很大，但修行人喜欢重点提示，不喜欢逐句讲解，所以就比较偏好《合论》。因此，宗门参禅的人，非常喜欢《合论》；研教和讲经者，就喜欢《疏钞》。而论有论的优点，疏钞有疏钞的好处。 清初，福州鼓山涌泉寺方丈道霈禅师，将《疏》、《论》合起来，做成《疏论纂要》。《疏》与《论》的旨趣不同，能将之融合，确实非常不容易。《疏论纂要》对初学华严者很有用处，此书可说是将《疏钞》与《合论》的精要部分，会集在一起，这是便利初学。但若要真正深入，还是要读全部的《疏钞》与《合论》。 ——摘自净土法门法师《华严经》讲座 |
贺继墉居士：三主要道甚深引导笔记·开妙道门 恩师昂旺敦振