天皇道悟禅师述略

蔡日新

  　　天皇道悟与龙潭崇信这两代禅师，在这天皇禅系中尚属于开创丛林基业的一辈。虽然，这两代禅师可供研究的文献流传下来的不多，但我们仍然可以透过有限的文献资料，窥见这两代禅师艰苦创业的境况来，也仍然可以品味到这两代禅师的禅法与禅教作风来。
  一、关于天皇法嗣的异议
  　　天皇道悟禅师(公元七四八年－公元八0七年)原本是婺州东阳(在今天浙江省内)人，俗姓张。他出尘后曾广就诸方参学，后来才在石头希迁的门下得法，遂出住湖北荆州天皇寺，在那里弘传禅业。关于道悟的行状，在《祖堂集》、《景德录》、《五灯会元》、《宋高僧传》等书中均有记载。

    　　但在《景德录》卷十四与《五灯会元》卷七的《天皇道悟传》末，均附有一段相当长的小字按语，对道悟的法嗣问题提出了异议。在《五灯会元·道悟传》末的按语，则已经下了断语：认为“应以天皇道悟嗣石头，以慧真、文贲、幽闲嗣之；而于马祖法嗣下增入天王道悟，以龙潭崇信嗣之，始为不差误矣。”(中华书局一九八四年版《五灯会元》中册三七0页)按语所依据的材料大概就是丘玄素所撰的《天王道悟禅师碑》，这个材料的最初提出者大概就是北宋的金山昙颖［一］，如果依据昙颖的推论，则天皇禅系将要归属马祖门下，那么石头门下就仅仅剩下药山一系禅了，五家禅就有四家是属于马祖那一系的了。显然，这与宋代的禅门法脉之争颇有关系，而且这个法嗣疑案的争论还一直延续到了清代。同一时代弄出了两个“道悟禅师”，其中一个是“天皇道悟”禅师，另外一个则是“天王道悟”禅师，因而这个按语也只好根据《丘碑》来一个折中的办法处理。对于这一法嗣的异议，虽然至今还很难说有一个确切的结论，但经过许多学人对此的研究与考证，基本上还是确认中唐时期只有一个天皇道悟禅师，而且其师承也只有石头希迁一人。

    　　学界一般认为，存心歪曲这一历史事实的人是北宋金山昙颖，《景德录》卷十四说他在所集的《五家宗派》中提出了“道悟嗣马祖”之说，并引唐代荆南节度使丘玄素所撰的《碑文》数千字为佐证。后来，慧洪觉范作《林间录》，又在昙颖的基础上面发挥其说，并列出南岳怀让禅师与圭峰《答裴相国宗趣状》等文献为佐证，此说由是更加成立。到了元代，越州开元寺业海清再刻《五灯会元》，遂在道悟的传记末加入了以上那段按语，作出了两个道悟的结论，并将天皇下的龙潭改属马祖门下。

    　　对于这一被歪曲了的历史事实，也有不少人站出来纠正。在明人林弘衍所编的《雪峰义存语录》中，收有余集生居士《答黄元公居士书》，余氏曰：“　曾见《禅灯世谱》一书，不许龙潭嗣天皇，要硬差他嗣天王，又苦无所谓天王也，因于马祖下添一天王。教龙潭儿孙为之德山、雪峰者领了佗家，云门、法眼两宗辞了石头一路，改上马家坟。此等妖怪事，公然行之而不疑。”(《新纂续藏经》六九卷一三三三页下栏)余氏接着指出：造成这一错误的根源在于《五灯会元》中所称的两块伪碑，他同时列出了三个有力的驳斥论据。第一是在《雪峰语录》中，义存自称“从先德山、石头以来，传此秘密法门”，雪峰是石头门下的第四代，他自认石头作祖师，这确实是一个有力的证据。第二是在《景德录》的《钦山文邃传》中，载文邃一日问德山曰：“天皇也恁么道，龙潭也恁么道，未审德山作么生道”(《大正藏》五一卷三四0页上栏)之语，则龙潭分明隶属于天皇的法嗣之中。其三，《古尊宿语录》卷三十七所载《鼓山法堂玄要集序》云：“先兴圣国师，法嗣雪峰，乃石头五叶也。”(中华书局一九九四年版《古尊宿语录》七0三页)鼓山神宴作为学峰的嗣法弟子，他对自己师承的如实叙说，正好有力地说明了天皇、龙潭这一系禅是出自于石头。到了明代，元贤禅师作了一篇《龙潭考》，他在余集生论述的基础上又引用了《五灯会元》卷七中道悟开示龙潭“从上相承底事”这一机缘语为证，进一步证明了龙潭所嗣为天皇道悟，而非天王道悟。他同时还驳斥了那些认为云门机锋颇似临济，因而必须把这一系禅归入马祖门下的谬论。他指出：如果单纯地以禅机风格作为标准来确定法嗣，则“丹霞、投子机锋不亚于临济，杏山与三圣皆失机于石室，则丹霞、投子、石室又当改入马祖下耶？又如南泉父子，皆马祖之嗣也，而不用棒、喝；沩山父子，皆百丈之嗣也，而不事孤峻。又当改入石头下耶？”(《大正藏》四八卷三三四页上栏)。至此，天王名字为妄增，天皇法嗣为篡改的事实便更加明确了。到了清代，符净作《法门锄宄》，又对歪曲天皇法嗣的作法大加破斥，而且其驳论的论据也更加新颖，其理由也更加充分。符净驳斥的论据之一是昙颖所称的丘玄素碑文中的内容，正好与南泉门下的白马昙照的行状雷同，则丘碑显然是后人所伪撰了。今谨将《五灯会元·道悟传》末按语中所称丘碑的文字，与《景德录》卷十中《昙照传》的文字一并录出，加以对照，以见出其作伪的真相。

    　　《五灯会元·道悟传》末按语中的丘碑文字：
    　　道悟，渚宫人，姓崔氏，子玉之后胤也。年十五依长沙寺昙翥律师出家，二十三诣嵩山受戒，三十参石头，频沐指示，曾未投机，次谒忠国师。三十四与国师侍者应真南还谒马祖。……师常云：“快活！快活！”及临终时叫：“苦！苦！”又云：“阎罗王来取我也。”院主问曰：“和尚当时被节度使抛向水中，神色不动，如今何得恁么地？”师举枕子云：“汝道当时是？如今是？”院主无对，便入灭。(中华书局一九八四年版《五灯会元》卷七之三六九页)

    　　《景德录》卷十《昙照传》
    　　荆南白马昙照禅师，常云：“快活！快活！”及临终时叫：“苦！苦！”又云：“阎罗王来取我也。”院主问曰：“和尚当时被节度使抛向水中，神色不动，如今何得恁么地？”师举枕子云：“汝道当时是？如今是？”院主无对。(《大正藏》五一卷二七六页上栏￣中栏)

    　　两相对照，可以见出丘碑是在照搬《景德录·昙照传》中的文字，这种作伪的伎俩似乎有些拙劣了一点。符净的第二个论据是《禅林僧宝传》卷四之《玄沙章》末称之为石头宗，玄沙是雪峰的弟子，是石头下的第五代，又《景德录》与《传法正宗记》均不载天王传，而以天皇隶石头门下，则“其嫡子亲孙所定之家谱不信，外此可信乎？”他的第三个论据是从实地考察天皇寺的角度提出的，仅荆南城东有一个天皇寺，而城西并无天王寺，也没有天王的遗址与传说，因而天王寺显然是杜撰出来的子虚乌有。其论据之四是传说中的张无尽所得的《天王道悟碑文》是伪托，因为张无尽出生于昙颖之晚年，他绝没有到昙颖那里去获取这个碑文的可能。且昙颖住在金山(今江苏省镇江市内)，去荆州三千余里；而张无尽住渚宫(湖北省荆州)，他应当稔知故里的名胜，更无须到昙颖那里去取丘碑了。经过这样一分析，则天王为杜撰的事实已经十分明显了。在北宋初期，云门宗的法嗣颇为兴旺，临济一家与之相比要显得门庭冷落一些，昙颖为了扩大自家门庭之声势，故窜改天皇法嗣入马祖门下。而以上被歪曲了的历史事实，经过这番考证，其真相也便昭然若揭了。

    　　但我们还必须说清楚，至今为止，还有少数学者认为天皇道悟应当属于马祖的法嗣，而且他们认为丘碑也并非子虚乌有，且天皇的参学马祖也载诸《灯录》，未必就是杜撰。加上清代在扬州刊刻《全唐文》时，网罗前代遗文唯恐不尽，因而将宋人所杜撰的那两块伪碑也收入了《全唐文》中，这便成了今人再度质疑的依据。时至今日，甚至还有人认为石头下的药山也应当属于马祖的弟子，因为药山先参石头未得，后来经过马祖的开示才彻了心疑；还有丹霞，他的做石头的弟子，也完全是马祖让给石头的……诸如这些提法，也未免没有片面的道理，但毕竟没有多大的可靠信，况且，我们始终纠缠在这些古人所制造的这些疑案中，也实在没有多大的实际意义。我在拙著《中国禅宗的形成》一书的第三章中，曾就中晚唐时期南方禅宗的道场作过探讨，事实上，当时的石头、马祖二家并没有什么门户之争，那时的禅僧往来于江西与南岳之间，所谓师徒关系，那事实上只是一种法统的继承关系，而决不是后世那些倚草附木之徒为了攀附门庭，所开列道统谱系了。当年的湘赣丛林的那种作法实在是太可贵了，当年的禅师们自立门户，开创基业，殊不似后世那些倚门傍户之徒。天皇下的法眼、云门两个宗派很明显地继承了石头的禅法，而且在某些方面对希迁禅法有所发扬光大，这应当是颠扑不破的历史事实了。况且当年的云门与法眼均自道家门，称他们自己为石头的子孙，那时的临济门庭也未尝不兴旺，但连他们都已经自认了，后人又何苦要去多那么的闲事呢？说穿了，无非也只是出自于争夺门庭、夸耀祖荣的目的而已，而与他们自己实际的修行却毫无干系，事实上这种作法也是非常一种可悲的表现。

    　　我们花了这么多的笔墨来阐述那些被歪曲的历史所造成的盲点，在排除历史上面的异议之后，再来探索天皇禅系，也就扫清了一个大绊脚石。下面，我们准备就这一系禅来作一个比较系统的介绍。
  二、道悟禅师的生平
  　　天皇道悟禅师在禅法的修学上是非常有特色的：他广参诸方、叩问玄旨，最后才顿悟禅机，彻了心疑。他的这一修学历程，与青原禅系中的石头、药山、洞山等大德十分相似，因而也颇具有青原系禅师的　

    　　共性。关于道悟的修学历程，《祖堂集》的记载比较简略，但在《景德录》、《五灯会元》与《宋高僧传》卷十中，均有比较详细的记载，今综合有关史料，对道悟的修学历程作一番比较系统的叙述。
    　　道悟原是婺州东阳(在今浙江东阳)人，俗姓张。关于他的生年，我们可以从以上几种文献所载他的圆寂年代推算出来。《宋高僧传》说道悟圆寂于元和丁亥四月晦日，春秋六十，僧腊三十五，依此则可以知道道悟是圆寂于元和二年(公元八0七年)，由此上推六十年，则可以知道道悟出生于唐玄宗天宝七年(公元七四八年)。据《景德录》卷十四所载，道悟从小“神仪挺异，幼而生知，长而神俊”，《宋高僧传》则说他“生而神俊，长而谨愿”，且“身长七尺，神韵孤杰，手文鱼跃，顶骨犀起”。由此可知，道悟是一位天资颖悟、仪表出众的大德。与此同时，我们也可以从他“谨愿”的禀性中，推测出他对于参禅悟道并不会浅尝辄止。也正是因为他的这一个人气质所决定，道悟在以后的参学历程中，尽管“芒鞋踏破岭头云”，但他始终不满足于对玄机的一般体会，而是一路向上，直到彻了心疑才肯罢休。

    　　道悟的发心出家，是在他十四岁时(公元七六二年)。他在萌发了出尘之想时，便恳求父母能遂其心愿，但他的父母因为爱子心切，却没有答应他的请求。由于道悟“谨愿”的性格所决定，他没有离家出走，但更没有放弃出家的弘愿，而是采取了减少每天饮食的作法来改变他父母的主张。《宋高僧传》载他“日唯一食，虽体腹羸馁(”体腹羸馁“，在《景德录》卷十四中作”形体羸悴“)，弥年益坚，父母不获已而许之”(《大正藏》五0卷七六九页上栏)。由此可知，道悟在发心出家以后，又经过了将近期年的以减少饮食的行动来感化其父母的努力，才使得其父母答应了他出家的请求，因此，我们可以推断他的出家是在他十五岁那年(公元七六三年)了。

    　　道悟出家之后，则博参诸方，他在参学上面花费了相当长的时间。据他的传记所记载，道悟在得到他父母的允许出家之后，即投明州(在今浙江省绍兴境内)的一位大德的门下披剃，至于这位大德的名讳，由于缺少文献记载，我们也只能暂付阙如了。道悟在明州修学，一共度过了十个寒暑。在这十年当中，道悟应当以修学经论为主，直到他二十五岁时(公元七七三年)，才在杭州的竹林寺受具足戒。因为，依据唐代的僧制，度僧是要经过考试经论才能获得允许的，当时虽然经历了安史之乱，但对于地处吴越的明州来说，这场动乱对那里的影响远不及中原那么大，以故当地不大可能废除此制。另一方面，《宋高僧传》说道悟“行在璎珞，志在于《华严》”，可见道悟在严持戒律的同时，对于《华严经》也是下过一番功夫的，这也正好为我们了解道悟披剃后的十年修学生涯提供了一丝可靠的线索。

    　　道悟在杭州受具足戒之后，便开始了他遍参天下尊宿的修学过程。其中有一点值得说明：道悟在参学诸方时是始终恪守着律仪的，《宋高僧传》说他“以勇猛力，扶坚牢心，于六度门，修诸梵行”(《大正藏》五0卷七六九页上栏)，《景德录》也说他“精修梵行，推为勇猛，或风雨昏夜，宴坐丘冢，身心安静，离诸怖畏”(《大正藏》五一卷三0九页下栏)。可见，道悟不只是恪守毗尼，他而且还能行头陀行。道悟参学诸方的时间长达十余年，在这段时间内，他曾经向径山国一、钟陵马祖、南岳石头等大德参学过，也曾在余姚的大梅山修习过禅定。道悟的参学于径山国一禅师，大概是在他受具足戒后不久(即公元七七三年左右)。《宋高僧传》对他参学径山国一禅师的记载颇详：

    　　(道悟)遂蹶然振策，投径山国一禅师。　悟礼足始毕，密受宗要，于语言处识衣中珠；身心豁然，真妄皆遣；断诸疑滞，无畏自在；直见佛性，中无缁磷。服勤五载，随亦印可，俾其法雨润诸丛林。(《大正藏》五0卷七六九页上栏)

    　　径山国一即法钦(一名“道钦”)禅师(公元七一五年－公元七九三年)，他是牛头法融门下的第六代法裔［二］。《宋高僧传》载他俗姓朱，自幼精通经史，他在赶赴科举的途中路过鹤林寺(在江苏省丹徒县境内)，遇上了玄素禅师，由于师徒甚契，遂投其门下出家。法钦得法后卜居余杭的径山，此山是天目山的余脉，今之万寿寺即当年法钦禅师所开创。由于法钦的声誉在丛林中日益远播，遂得到了唐代宗、唐德宗两代帝王的礼遇，他曾被迎请到京师去弘过法，唐代宗钦赐他“国一”的法号。牛头一宗的禅学思想是构筑在大乘“般若空观”的基础之上的，唐代的宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下中，将之归入“本无事而忘情”的一派。宗密认为：

    　　有本无事而忘情者，第五家也，即四祖下分出也。其师即午(按：当作“牛”)头慧融大师，是五祖忍大师同学。……言本无事者，是所悟理，谓心、境本空，非今始寂；迷之谓有，所以生憎、爱等情；情生诸苦所系，梦作梦受。故了达本来无等，即须丧己忘情；情忘即度苦厄，故以忘情为修行也。(参见《新纂续藏经》第十四册五三四页下)

    　　另外，牛头一宗长期地幽栖在秀美的江浙山水之中，亦颇受老庄玄学思想之影响，因而认为“天地无物也，我无物也，虽无物未尝无物也。此则圣人如影，百姓(年)如梦，孰为生死哉？”因此“智人以是能独照，能为万物主，吾知之矣。”(《大正藏》五0卷七六八页中栏)由于幽栖环境与老庄思想的影响，牛头禅还认为世间万物皆有灵性，从而提倡“无情有性”之说，这在法钦的弟子鸟窠道林那里，则表现得更为突出，那则作为美谈传颂的“一根布毛是佛法”的公案，就是他对白居易的慈悲开示。道悟禅师受学于法钦，且在他的门下“服勤五载”，他自然身受牛头思想之影响，而且也必然会渗透到他以后的行业之中去。

    　　道悟在法钦处依止五载以后，他又经过了一段时间的空山修定，这段时间大致是在公元七七七年至七八0年之间。《宋高僧传》对此是这样说的：
    　　悟蓄力向晦，罙入深阻，实冀一飞摩霄。乃转遁于余姚大梅山，是时大历十一年(公元七七七年)也。层崖绝壑，天籁萧瑟，夐无邻落，七日不食，至诚则通，物感乃灵，猱　豰玃，更馈橡栗。异日野夫操斧，言伐其楚，偶所遭睹，骇动悚息，驰谕朋曹，谓为神奇。曾不旬朔，诣者成市。凭嵌倚峭，且构危栋，赀粮供具，环绕方丈。猛虎眈眈，侣出族游，一来座侧，敛折肢体，其类驯扰可知也。夫语法者无阶渐，涉功者有浅深，木踰钻而生火，鉴勤磨而照胆，理必然矣。是以扫尘累，遁岩薮，服形体，遗昼夜，精严不息，趣无上道，其有旨哉！如是者三四年矣。(《大正藏》五0卷七六九页上栏￣中栏)

    　　以上文字在《景德录》诸书中，均未记载，赞宁住世略早于道原，也许他见到了那些尚存的史料，且他身为一代律学大师，想必言之有据。依据这段文字，则道悟在法钦门下得法以后，又经过了一段时间的住山修持，且有护法为他构庵送供。他的这一修持颇契牛头宗趣，他所卜居之地也在牛头禅所弘化的江浙地域。同时，我们也得说清楚，这种修持方式在南宗禅师中也常见，如石头的“杼载绝岳”、云岩的石室修行、石霜的枯木众、南泉的足不出池阳、大梅的住山等，均与此颇为类同。仅仅只是因为道悟是在牛头门下得法，是以我们说他颇近乎牛头宗趣而已。

    　　唐德宗建中元年(公元七八0年)，道悟离开了他所住的大梅山，经过长途跋涉，来到江西进贤县，向马祖道一参学。对于这一事迹，《宋高僧传》是这样记载的：“将翔云表，虑羽毛之颓铩，欲归宝所，疑道涂之乖错。故重有咨访，会其真宗。建中初，诣钟陵马大师……”(《大正藏》五0卷七六九页中栏)今按：这里的“建中初”应当是在建中元年，或曰建中初年(其中夺一“年”字)。因为，依上文说，道悟在大历十一年(公元七七七年)住大梅山，他是在“如是者三四年矣”之后才去访马大师的，这样一推算，正好到了建中元年(公元七八0年)。再说，依下文“二年秋，谒石头上士”，则已经在公元七八一年了，因而此处当为建中元年无疑。对此，《景德录》曰：“唐大历(案：当作”历“)中抵钟陵，造马大师，重印前解，法无异说，复住二夏”　(《大正藏》五一卷三0九页下栏)，这在时间上面便产生了分歧。笔者认为：《宋高僧传》所载天皇事迹在时间前后比较吻合，似乎对史料经过了一番考证，其可靠性较强；而《景德录》偏重于记录历代祖师的机缘语录，因而对于年代的考证便要粗疏得多。因此，我们确认道悟的诣马祖门下并依止的时间为公元七八0年至七八一年，而不是在大历中(公元七六六年￣公元七八0年)。马祖道一是南岳系禅的实际创始人，他在洪州一带弘教，其门下出了一百三十九人善知识。马祖的禅机作略简捷明快而又能令学人彻了心疑，他以“即心即佛－－非心非佛－－平常心是道”的这样一套禅教理论来开示学人，诸方咸受其益。道悟在学得牛头禅法之后，又到马祖那里去领略了他直下承当的顿法，这自然会使他的禅学修养更加成熟。

    　　若依《景德录》中“复住二夏”的说法，则道悟在建中元年到马祖门下以后，还依止了两年，直到建中二年才又去拜访石头大师，这其间正好是两个年头。关于石头对道悟的开示，《传灯录》中颇有记载，我们在分析道悟的禅法时也将会涉及到的。诚如学界所公认的，石头希迁的禅法体用兼赅、圆融无碍，其著名的《参同契》便是这种禅学思想的集中体现。道悟禅师在参学于法钦时，对牛头禅法便深有体会；他再参学于马祖时，又亲炙了洪州禅直接明快的作风。道悟在圆融吸收这两家禅法的基础上，再参石头，也就如虎添翼、似锦添花了。也无怪乎《景德录》将道悟禅师隶于石头法嗣的首位，这大抵也是因为他对石头禅法有深刻的体悟之故吧。至于道悟参学于石头，究竟在那里依止了多长的时间，《僧传》与《灯录》均无记载。但我们从他与石头禅师之间丰富的禅机应对语录来看，似乎不是一入石头之门就离去的样子，何况“石头路滑”，许多学人都认为要学石头禅法并非易然。石头希望迁禅师的住世时间为公元七00年至公元七九0年，道悟的入石头门下应当是在公元七八一年，此时石头已经是八二岁高龄的老衲了，而道悟在石头门下参学的下限则不会超过公元七九0年，因此我们将道悟参学石头的时间确定在公元七八一年到公元七九0年之间，这应当是比较合乎情理的。

    　　道悟自十五岁出家，二十五岁受具足戒，然后相继参学于法钦、道一、希迁等大德，前后历时达十多年。在这前后长达二十多年的修行过程中，自然会使道悟在禅修实践与禅机阅历方面都更为圆熟了。在《宋高僧传》卷十中，赞宁曾这样称赞道悟：

    　　於戏！自径山抵衡岳，凡三遇哲匠矣。至此即造父习御，郢人运斤，两虚其心，相与　合。白月映太阳齐照，洪河注大海一味，仲尼谓颜子亚圣，燃灯与释迦授记，根果成熟，名称普闻，如须弥山特立大海。(《大正藏》五0卷七六九页中栏)

    　　关于道悟行化的时间，《宋高僧传》并无具体记载，仅仅说他离开石头之后，略有一段“凡诸国土，缘会则答”的弘化，此后便是他的卜居行化。道悟首先卜居于澧阳(在今天湖南省澧县境内)，接着便移住澋口［三］，最后住于当阳(今湖北省南部)柴紫山。相传柴紫山是五百罗汉曾经盘桓之地，那里的环境十分适合于修行，《宋高僧传》对那里的景色是如此描写的：“柽松蓊郁以含风，崖巘巉岩而造天，驾潋滟之紫霞，枕清冷之玉泉。鸾凤不集于蓬藋，至人必宅于胜势，诚如是也。”(同上)据载道悟住持柴紫山以后，登门参学者如同“川流星聚”，当时荆州士民数万，无不归仰于他。也因为道悟的声誉在当地日益扩大，于是便有信众奏呈于地方官吏，延请他到城内去弘法，于是道悟便往返住持于荆州城与柴紫山之间，大阐玄幽，令闻播于整个荆州地域。

    　　与此同时，荆州城内有座名刹叫天皇寺，因不慎而失火，全寺化为灰烬，一时难以修复。当时的寺主灵鉴聚集僧众商议，认为只有迎请一位道行高深的大德来住持，寺庙才有可能圆满修复，慧业才可能兴旺。此时，道悟的令名已经彰于荆州上下，灵鉴因率众于半夜到柴紫山的庵庐中哀请道悟禅师，硬是把他擡着出了山。从此，道悟便住持在天皇寺内，从事对天皇寺的修复工作，并随缘度化众生。道悟在住持天皇寺以后，其入室弟子中有机缘语录传世者仅龙潭崇信一人，但《宋高僧传》载其门下还有慧真、文贲、幽闲等人，皆道悟的得法弟子，他们“或继坐于道场，或分枝化导”，时人称之为“天皇门风”。另外，在道悟门下参学的还有一个在家弟子江陵尹右仆射裴公。今案：这位裴公显然不是裴休，因为裴休的住世时间为公元七九七年至八七0年之间，在道悟圆寂时，他还只有十多岁，他是断然不可能为官作宰的。至于这位裴公的行状究竟如何，由于文献的缺乏，我们姑且只能将之暂付阙如。

    　　道悟的修复天皇寺，颇有许多灵异的事迹，《宋高僧传》盛载其事，姑录于次，以博一见。
    　　先是烟焰之末，殿宇不立，顾缁褐且亏瞻礼，密念结构，罔知权舆。禅宴之际，若值神物，自道祠舍滨江水焉。凡我疆畛，富于松梓，悉愿倾倒，施僧伽蓝。命工觇之，宛若符契。于是斩巨栋，干修楹，撑崖拄壑，云屯井构。时维秋杪，水用都涸，徒众敛手，块然无谋。会一夕雨至，万株并进，晨发江浒，暮抵寺门。剞劂之际，动无乏者。其余廊庑床案，靡非幽赞。事邻语怪，阙而不书。其感摄灵只，皆此类也。(《大正藏》五0卷七六九页下栏￣七七0页上栏)

    　　道悟自石头门下得法以后，弘化时间达二十年左右，于元和二年四月晦日圆寂，于当年八月五日塔于本郡之东隅。
  三、道悟禅师的禅法与禅教
  　　我们在理清了道悟禅师的生平以后，便可以对他的禅法与禅教作风作一些粗浅的探索了。道悟自十五岁的出家到他参学石头的得法，前后经历了二十多年的艰苦修学，其中自然也包含了受戒以后的毗尼清修，他一生既有南禅顿教的参学，又有空山修定的头陀体验，其修学经历不可谓不丰富了。正因为道悟有如此丰富的修学体验，所以他的禅法颇具圆融特色，这也正好适合他走上石头的那条人生智慧之路。

    　　道悟禅法圆融性的第一个特色是他在贯彻禅学修持的前提下，还十分注重律仪的修持。这一特色颇有他个人的气质因素存在其中，赞宁在《传记》中说他“长而谨愿”，这便决定了他对于自己的行为会十分检点的，他的为人自然是不会过于放旷的。由于受这一气质的支配，他在修学戒律之后，就一定会恪守梵行，因此，他后来在弘化荆州时接待江陵尹裴公“不修迎送，一无卑贵，坐而揖对”。这种作法不只是悉遵毗尼，而且也保持了他作为僧人的独立人格。也由于道悟注重律仪修持，因而他在后来的弘化中倍受信众的尊敬，乃至荆州士民对他“莫不擎跪稽首”。大抵也是因为他能恪遵毗尼，以故颇受赞宁的称颂，在《宋高僧传》中，赞宁对其他僧人作传都措辞非常简洁，像对他的传记那样行之长篇、且穷极赞辞者委实不多。

    　　道悟禅法的的第二个特色是他在贯彻南宗禅注重心性修持的前提下，还能不废禅定修习。这一特点颇有牛头禅法的因素存在其中，但其中更融摄了石头的精神。诚然，牛头禅师“凝心宴默于空山静林，二十年中专精非懈，遂入大妙门”，在他所作的《绝观论》中，提倡以“虚空为道本，森罗为法用”，这自然具有少林壁观的传统在其中，但也不乏其山居恬适的气韵在其中。道悟的空山修定，诸如《景德录》所说的“宴坐丘冢”，又如《宋高僧传》所说的“七日不食”，乃至草衣木食“，这种作法更加酷似少林以来的楞伽师的传统。这一带有头陀特色的住山修定，自然使道悟的禅法有别于时彦。也由于他经过了这种住山行头陀的宗教身心磨砺，所以他在办道时能弘能毅，以故颇受一方的拥戴，堪为一方的教主。

    　　道悟禅法的第三个特色在于他对禅法的博采兼融，这一特点使得他最终成为了石头的门人。如上所述，道悟出家之后曾向径山国一、马祖道一、石头希迁等三位大德参学过，但这还不包括他在明州时的剃度师与在杭州受戒时的依止之师。值得注意的是道悟在径山门下修学达五年之久，其后又经过了三年的空山修定，才去参访马祖道一的。对于道悟参学于马祖，《景德录》则云：”重印前解，法无异说“，并依止了二夏。事实上，在径山门下修学了那么久，一登马祖之门，要马上在道一禅师那扬眉瞬目、弹指謦欬之中见出洪州禅法的底蕴来，悟到马祖禅法”全体是用“的妙旨，恐非那般易然。因为，洪州禅与牛头禅在禅学思辩上毕竟是存在着较大差别的，若要立即体会洪州禅，则除非道悟原来根本就没有修学径山的牛头禅法。记得马祖门下的入室弟子邓隐峰，他虽然修持到了坐化立亡的地步，但他为了体验石头禅，却三次滑倒在南岳，这便有力地说明了旁系禅僧的参学难以得个入处的道理。因此，《景德录》的”重印前解“，也未必那么靠得住，很可能还是道悟在马祖那里未能彻了心源，于是他才又到石头的门下去参学的。在宗密的《禅源诸诠集都序》中，将洪州、石头判为两个不同的宗门，倒是将牛头归并到了石头一个思想体系之中。骤视之，自是不无道理；但勊实而言，石头的禅法毕竟要高出牛头一筹，这也是道悟最终参学于石头的原因所在。广博的参学，必然会博采诸彦之所长，也自然易于形成一种兼融的禅学风格。

    　　再说，道悟毕竟是在石头门下方彻了心疑的，这在《景德录》卷十四是有机缘语录为证的，兹录如下。
    　　(道悟)乃谒石头迁大师而致问曰：”离却定慧，以何法示人？“石头曰：”我遮里无奴婢，离个什么？“曰：”如何明得？“石头曰：”汝还撮得虚空么？“曰：”恁么即不从，今日去也。“石头曰：”未审汝早晚从那边来？“曰：”道悟不是那边人。“石头曰：”我早知汝来处。“曰：”师何以赃诬于人。“石头曰：”汝身见在。“曰：”虽如是，毕竟如何示于后人？“石头曰：”汝道阿谁是后人？“师从此顿悟，于二哲匠言下有所得心罄殚其迹。(《大正藏》五一卷三0九页下栏￣三一0页上栏)

    　　从这段文字来看，道悟在径山与马祖那里并未彻悟，他是在石头门下经过这一番勘辨才彻了心疑的，而且还是经过了石头的反复开示，方使得他在原先那两个大德那里尚存的”有所得心“彻底消除的。只要存在一丝的”有所得心“，在参禅上便是未悟道，可见，道悟当年在马祖处的”重印前解“与径山处的”密受宗印“，均是未了。我们再看道悟参学的话头中的”离却定慧［四］，以何法示人“，定与慧是禅修中必不可少的，因定发慧，定慧一体之教，前哲已经言之甚详了。然而，在实际的参禅悟道之中，这些名相终究是派不上用场的，故石头的接机语”我遮里无奴婢，离个什么“，便将道悟所执着的名相搋夺得一干二净了。师徒间接着逐层深入地进行机辩，直到石头的一语”汝道阿谁是后人“，才将道悟的”有所得心“彻底破斥干净。事实上，石头的禅法是”细入无间，大绝方所“的，这也正如他所开示道悟佛法大意时所说的”长空不碍白云飞“。

    　　还必须说明一点，《宋高僧传》说道悟”志在于《华严》“，这一经教修学的趣向，也正好适合于他修学石头的禅法。石头希迁《参同契》中的”回互“禅学理论，实质上体现了石头禅法的体用圆融思想，而这一思想又多少受了一些当时的华严宗思想教理的影响。在这方面，正好使他们师徒之间的禅学见地融通，同时也标识着道悟最终必然会选修石头禅。

    　　道悟在石头门下得法以后，先住山弘法，而后住荆州天皇寺，其行化孔勤。尽管在道悟的传记中开列有慧真、文贲、幽闲等弟子的名字，但他们都没有机缘语传世。然而，我们在道悟接引其入室弟子崇信与江陵尹裴公的文字中，仍然可以窥见他的禅教作风的一些大略来。

    　　龙潭崇信是道悟的入室弟子，也是这一系禅的实际传灯人。他家住在渚宫的天皇寺旁边，以卖饼为资生业，至于其出生、圆寂年代及其家世，则《僧传》及《灯录》并无记载。崇信每天都供养道悟十个饼，而道悟每次食毕都要留下一个饼回馈崇信，并说”吾惠汝以荫子孙“，久而久之就引起了崇信的疑惑。当崇信援疑叩问于道悟时，道悟便因势利导启发崇信出家，由是崇信成了天皇的入室弟子。但崇信在天皇寺住了许多时日，却不曾接受过道悟的开示，他有一天请教道悟说：”某自到来，不蒙指示心要。“道悟回答他说：”自汝到来，吾未尝不指汝心要。“崇信更加疑惑了，便问：”何处指示？“道悟说：”汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低首。何处不指示汝心要？“原来，道悟的禅教全部蕴含在这些不起眼的日常生活的细节之中，这里面自然蕴含了”一根布毛是佛法“的旨趣；然亦似带有马大师”全体是用“的意趣；自然，似这种平和蔼如的禅教作风、其禅教中所蕴含的”森罗万象“、”触目菩提“的意旨，则更多的是来自于石头禅法的影响了。因而，在道悟这里，道悟没有马祖那种作风激烈的机教，而是用一种如同和风解冻式的家常话来施教，但其中却包藏了解黏去缚的深意。崇信在道悟的开示语下略有所悟，他便低头沉吟起来了，而在禅悟中是丝毫不能容许有片刻的迟疑的，因为只要有片刻的时间空隙，学人平常的杂念意识就会闯进来干扰其悟道。惟其如此，道悟立即唤醒崇信：”见则直下便见，拟思即差“(参见《大正藏》五一卷三一三页中栏)，崇信这才顿悟禅旨。崇信悟道以后复叩如何保任，道悟说：”任性逍遥，随缘放旷，不要安禅习定，性本不拘；不要塞耳藏睛，灵光迥耀。如愚若讷，行不惊时，但尽凡心，无别圣解，汝能尔者，尚何患乎？“(岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一一五页)从道悟的开示语可知，一方面，”佛法本平常，莫作奇特想“，因而禅者无须”安禅习定“，也无须”塞耳藏睛“，但随缘放旷，便是禅家的用功处。另一方面，”恰恰无心用，正是用心处“，禅修之关键，在于能尽凡心，若无一点凡心存于方寸，那便是最佳的保任了。可见，道悟在这里所传授的纯是心地法门了，而崇信也是在这里学得心地法门以后，再将这一系禅弘传下去的。

    　　关于道悟开示裴公的事迹，《宋高僧传》卷十载之颇详，兹录如下。
    　　江陵尹右仆射裴公，缙绅清重，拥旄统众，风望眄睐，当时准程，驱车盛礼，问法勤至。悟神气洒落，安详自处，徐以软语为之献酬，必中精微，洞彻肯綮。又常秉贞操，不修逢迎，一无卑贵，坐而揖对。裴公讶其峻拔，征其善趣，谓：”抗俗之志当径挺如是邪？“悟以为：”是法平等，不见主客，岂效世谛，与人居而局狭邪？“裴公理冥意会，投诚归命。既见仁者，我心则降，如热得濯，躁溃冰散。自是禅宗之盛，无如此者。(《大正藏》五0卷七六九页下栏)

    　　诚然，对于裴公的具体言教并不见于道悟的传记之中，但我们至少可以从中发现道悟是一位具有独立人格的禅师，他所行的是一如平等之教。再从他施教的”动以软语“来看，他的禅教作风一定是很平和的，而在平常语句下所包藏的机锋却是十分深邃的。

    　　此外，《景德录》卷十四《道悟传》中尚载有他开示学人的一些机缘语句。例如：
    　　僧问：”如何是玄妙之说？“师曰：”莫道我解佛法。“僧曰：”争奈学人疑滞何？“师曰：”何不问老僧？“僧曰：”问了也。“师曰：”去！不是汝存泊处。“(《大正藏》五一卷三一0页上栏)
    　　从上可知，道悟的接机是非常圆融的。面对学人的玄妙之问，道悟采用一语”莫道我解佛法“，便夺去了学人所执着的玄妙之境；面对学人疑滞的情识尚未全部消除干净，他再采用一语”不是汝存泊处“，便冰释其余疑。这些大乘顿教的机锋，在我们今天看来已经成了古语，而在道悟的那个年代，却是只当寻常家话了。又如：道悟在圆寂前便将时日告诉了大家，待到四月晦日，大众前来问疾时，道悟忽召典座，问他：”会么？“典座道：”不会。“道悟便拈起枕子抛在地上而圆寂。对于出家人来说，则必须常存生死事大、无常迅疾之想，因而道悟问典座会不会(是否理解生死大事)，典座由于执着生死事大而说”不会“，此时道悟以抛枕示寂来开示，这临终的遗教，盖在昭示后人应当以平常心来看待生死事。

    　　要之，道悟在禅教中注重律仪，注重禅师的独立人格，其禅教作风平缓柔和，而机锋却如暗流迸发。他那圆融的禅法与禅教作略，使得他在石头门下独创一个门派，且传之愈久远则愈兴盛。
   　　［一］　昙颖(西元九八九年－西元一0八0年)，是北宋时期临济一系的禅师，俗姓邱，钱塘(今浙江省杭州)人。他在龙兴寺出家，参学于谷隐蕴聪禅师而得法，嗣为南岳第十代。昙颖得法后出住金山、灵隐、雪窦等寺，广交达官，所纂语录多为达官登门参学之机缘，故名之为《登门集》。

    　　［二］　法钦在牛头禅系中的法脉传承次第为：牛头法融－－牛头智严－－牛头慧方－－牛头法持－－牛头智威－－鹤林玄素－－径山道钦。
    　　［三］　澋口在今天湖北省蒲圻县境内，《水经注》曰：”蒲圻洲上有白面洲，洲南有澋口。“
    　　［四］　由于道悟禅师在径山那里所学侧重于”定“，而在马祖门下所学则侧重于”慧“，因此他入石头门下，一开始就提出”离却定慧，以何法示人“来。这也从某一方面说明了石头的禅法具有定慧兼融的特色，惟其如此，才使得道悟原来在那两个大德门下的”有所得心“彻底破除干净。