一、相宗的根本经典与传承

要了解相宗(即法相宗、又称瑜伽宗，或唯识宗)，也必须稍微了解一下中观学派；因为正如唐代义净三藏在其所著南海寄归内法传中所言：「所云大乘，无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。」由是可知，大乘佛法有二大法脉或学派，一是中观学派，二是瑜伽学派。中观学派是尊龙树菩萨为始祖，以其中观论及十二门论为根本论典，其后传至提婆菩萨，着有百论，即与龙树之二论合称三一论」目、婆薮、佛护、青辨等。在中国之弘传者则为鸠摩罗什，至唐·吉藏大师而集其大成，因而开创三论宗。此处所说的中观学派是狭义的中观派；此派虽名「中观」，实是以空观(第一义空、一切法空)而涵摄空、假、中三观，故名「中观」，又称「空宗」。其根本经典为般若诸经与三论。

广义的中观学或空宗，则包括天台宗、华严宗、禅宗等，因为这些宗派都以中观学派的创始者及其经典为立宗之主要根据，故在大乘八大宗中，除法相宗与律宗外，其余诸宗基本上都属性宗(空宗)所摄，以其相对于「相宗」，且研习法之本性，故又称为「性宗」。

至于法相宗(或瑜伽宗)最主要的经典则为「一经一论」：解深密经与瑜伽师地论。其根本经典，根据成唯识论游记，则为六经十一论：

A、六经—解深密经、华严经、密严经(又名厚严经)、楞伽经、如来出现功德经、大乘阿昆达磨经

B、十一论—l瑜伽师地论(弥勒菩萨说)显扬圣教论、《大乘庄严经论生大乘阿昆达磨集论久摄大乘论(以上无著菩萨造)、辨中边论(本颂弥勒菩萨说，世亲造释论)、分别瑜伽论(本颂亦弥勒菩萨说，世亲造释论、此论未传译)、唯识二十论(世亲造)、十地经论(世亲造，系解释华严经十地品者)、集量论(陈那菩萨造、义净译、已亡夫，系因明学之论典、发挥现比二量、及识之三分说)、观所缘缘论(陈那造)。

由此可知，瑜伽宗的根本经典，其中之六经皆是佛说；其十一论，则为菩萨说或造，包括弥勒、无着、世亲、陈那等。至于瑜伽宗的传承，除了释尊与弥勒菩萨外，主要是无着与世亲二菩萨等。无著菩萨系在佛灭后九百年顷，诞生于北印度犍陀罗国，出家后证入初地，凭神通力上升兜率陀天，亲聆弥勒菩萨说法，悟得缘生无性的大乘空义，受请弥勒菩萨于中夜降种于其中印度阿腧陀国之禅堂，为说五论(即瑜伽师地论、分别瑜伽论颂、大乘庄严经论颂、辨中边论颂、王法正理论)。无著菩萨又秉承弥勒菩萨所说之旨，造显扬圣教论、大乘庄严经论、大乘阿昆达磨集论、摄大乘论等。世亲系无着之弟，起初修学小乘，后受无着所化，归依大乘，并承无着之教，大弘大乘教法，名为百论之主，着有：摄大乘论释、十地经论、辨中边论、唯识二十论、唯识三十颂等。尤其是唯识三十颂，对中土更有莫大影响，因为世亲造颂后，有十大论师(护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、最胜子、智月)先后造释论以解释颂文，于是瑜伽宗风遂披靡全印。唐代玄奘法师入印求法，即师事护法之门人戒贤，具得其师承。返唐之后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之旨。并杂揉十大论师解释唯识三十颂之论文，而成「成唯识论」，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，简言之，即是依五位百法，判别有为、无为之诸法．而修证一切唯识之旨的教法。

继承玄奘大师唯识之教者颇众，其著名者为：窥基、种防、嘉尚、普光、种泰、法宝、玄应、玄范、辨机、彦惊、圆测等。窥基为绍承玄奘之嫡统，住长安大慈恩寺，世称慈恩大师，故法相宗亦时称慈恩宗。新罗(古韩国名)僧太贤从圆测之弟子道证学法，着有唯识论古迹，世称为「海东瑜伽之祖」。

以上为狭义的法相宗之根本经典与传承。至于广义的「法相」，则泛指大乘唯识宗、小乘俱舍宗、及六足论、发智论、大昆婆娑论等。兹将以上所说，简单表解如下：

最后，从瑜伽宗的根本经典之六经来看，除了最后二经中土未译外，其余四经(解深密经、华严经、密严经、楞伽经)，皆是所谓「性相圆融」，亦即，有性有相，并非纯是法相之学。更有进者，这四部经同时也是性宗的根本经典；尤其是楞伽经，更是禅宗达摩祖师傅以印心的(直到六祖改成金刚经)。可见，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圆融、性相不分的。不但性相不分，而且也是显密不分的：因为华严、密严、解深密，乃至楞伽也是显密二教所共尊的。然而其后，以众生根器转钝，不堪受持全体大法，因此分门修学，各擅其长。然而依法之本源与发展来看，此系不得已之事，并非法本有分派，而实系人根转浅所致：并非法有二种、三种或多种；种种法敦实系如来法身之一体；众生不堪全体大法，故别受其部分之法。然其要者，若欲求无上菩提，切莫以自所修学之一部分法，或性或相、或显或密，执摸象之解而言：「这就是如来法的全部！」因而得少为足，甚或是自非他、种种妄想分别，乃至互相攻讦、诤斗，如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。

二、「相宗系列」撰注缘起

佛法之修行之四大门即：信、解、行、证。故若信而不解、解而不行，即无由断证。更何况不信、不解、不行，甚或虽饱览佛经，却于如来正法，不能起正信、正解，乃至种种曲解、邪解、谬解；如是不但自不能起正修行，更会误导他人。

佛法之显教大致分为性宗与相宗二大部，而相宗即是唯识学、或法相学，或二者合称为「法相唯识」。然而「法相」与「唯识」是不一样的：如前所说，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑论、六足论，及介于大小乘之间的俱舍论，都可以说是属于广义的「法相」之学，故法相学含义较广，它可以包括一切大小乘的法相之学。至于「唯识」，则是大乘的不共法，小乘法没有。因为唯识学所研析的众多「名相」，也是属于法相所摄，故亦通称大乘唯识学为「法相宗」，而「法相宗」一词便俨然成为唯识宗的代名词。实则，据理而言，「唯识」得成一宗之名，因为「唯识」一词之中，即有自宗的主张。但「法相」一词，则毫无特色、主张，且为多宗所共享，故实不适合成为一宗之名。然以历代以来皆如是相传，故亦姑且随顺「传统」，亦时随而称之为「法相宗」或「相宗」；但读者诸君须知「法相」与「唯识」之别。

显教中的性宗，则是大略概括了一切显教中涉及「法性」，或以参研「法性」或「本性」为主之宗派，举凡禅宗、中观、三论、般若、乃至华严、天台等学，都可以说是研修「性宗」之学。在中国历代，性宗之学可以说是「独占」了整个「佛教市场」：至于「相宗」，则只有在唐初，于玄奘大师及其弟子窥基法师、普光(大乘光)法师等之弘传，昌盛一时，唐后即趋式微，乏人问津；及至明末，方有蒲益大师、憨山大师、明昱法师等之研求提倡，才稍稍振兴；其后却又告式微。至于民初，又有一些佛学家，主要以白衣为首，大力倡导法相唯识学，于是唯识学又再度引起大家研究的兴趣。然这些唯识学者，他们研究唯识学的最初发心，是有鉴于禅宗在中国高度发展，而禅宗之末流，则流于空疏、不精确、不切确、乃至不切实际之口头禅，因此欲提倡法相精确之唯识学，以纠正禅宗末流之弊。这等发心原无可厚非，然而却矫枉过正，只看到禅宗末流之弊，而不见禅宗正法之善；于是由本为救禅流之失，转而一心、全力地抨击所有禅宗，乃至广义的性宗，亦加以讥毁。这些学者的一些出家弟子或再传弟子，继承其志，发扬光大其说，大事「以相破性」，这实在是对唯识学之义，多有误解及曲解所致。其实，诸有智者皆所共知，如来大法犹如「如来之一体」，而性相二宗，即犹如「如来之左右手」；奈何众生不解斯义，却拿着如来的「左手打右手、右手打左手」，再「以双手打头」：这岂是如来说法之意？如来说种种法，岂是要使众生执其所说之一部分法，而互相斗争，互相是非？此实大悖如来说法之旨。盖如来所宣说无量妙法，皆是以大悲、大智，依众生根机，方便引摄，皆令入无上菩提之行，即所谓：「一切法皆为一佛乘故」；可怜众生愚昧，闻说妙法，不自修行，乃依我执我见，大起诤斗，因而谤法、破法、讥毁正法者，所在多有。

由于唯识学历代研究者少，可供参考的批注实在不多，且又多是文言文，再加上经典的本文及批注之文，皆多深奥难解，因此现代人即使发心要学唯识，也困难重重。笔者有鉴于此，一来欲令佛弟子凡发心欲学唯识者，皆有门可入，至少于经论之文皆能解得，且于其旨得正信通达；二来，众生若普遍能阅佛典、于其中得正信解，即不虞为恶知识所惑、所欺诳。三来，以此宣扬如来唯识正旨，令法界众生普徧得正知、正信解：如来所说一切妙法，实不互相违逆、亦不乖隔；以如来之法「前善、中善、后亦善」故：诸佛子于如来圣教，莫自斗诤、莫起违逆之意，更勿兴谤；应顺佛教，信解奉行，灭度超越诸障：烦恼障、所知障、报障、恶业障、法障、魔障，直趋无上菩提。

三、何谓唯识学？

「唯识学」之义，一言以蔽之，即是「助道心理学」或「修道心理学」。兹释如：

近代由于科学昌盛，因此大众都十分崇尚科学。而于佛教中，亦有此风尚。其中以一些唯识学家之见，更为显着。他们看到唯识学中诸多法相，及其脉络分明的关系，觉得唯识学「很科学」，而且唯识学所研究的主题，亦都是「心理学」方面的，所以他们便把唯识学当作「佛教心理学」来研究。其实这是不正确的：

唯识学虽然「很科学」，但它究非科学；因为佛法虽可以「很科学」，但佛法是超乎科学的。同理，唯识学也非「佛教心理学」，因为心理学是世学(世间的学问)，所谈的是「世谛」，而唯识学则是「出世法」，所参究的却是「出世谛」，出世之正理；故两者不可混同；更不可因唯识学与心理学在题材上有少许相似之处，就因此令佛教徒觉得自己「身价百倍」，或赶上时髦，这些想法都是错误的，因为若这样想，即是：「以世法为贵」，以及「以世法来判别佛法的高下」——也就是这种观念的错误，而令某些佛学家以「科学」的标准，来重新为全体佛法作「判教」的工作，从而导人疑、谤种种佛法。

若定要说唯识学是一种「心理学」，则须知它并非「普通心理学」，而是「助道心理学」或「修道心理学」，这是一切学唯识的佛弟子，必须要知道的事。因为佛及菩萨慈悲开示唯识正理，都是为了帮助佛弟子修习菩提正道，不为别的，故是「助道心理学」：又，唯识学所处理的「心理问题」，都是修道者在修行过程中会碰到的种种现象、问题、或困难，以及如何去面对、排除等，因此它是「修道心理学」。故此「助道心理学」，其内容、题材、及目标，大大不同于处理世间凡夫心理的「普通心理学」。因此，「唯识学」可说是一套专为佛法修行人设计的「修道心理学」，故不能把它当成一门「学术」来「研究」。

那么「唯识学」的「唯识」二字，究竟是什么意义？「唯识」之意义为：一切万法皆是识的变现，皆是依识的「自证分」(本体)，所变现的「见分」及「相分」，此外，并无他物，故说「唯有识」。易而言之，即华严经所说的三界唯心，万法唯识：华严经此语的一半，「唯心」的部分，即在「性宗」之圣教中，广说开阐之：而此语的另一半，「唯识」的部分，则在「相宗」之圣教中，广说开阐之。故知，「性宗」的「唯心」，与「相宗」的「唯识」，在真实内涵上，实无差别，只是所对的根机不同，所施的方便有别，如是而已；是故当知，性相二宗并非敌对，而是相辅相成，如鸟之双翼。又，如来说法之常途，常是「性中有相」、或「相中有性」，乃至「显中有密」，「密中有显」，「禅中有净」、「净中有禅」，只是广略开合不同，主伴有异。例如若对相宗之机，则广说相宗之法，而略说性宗，乃至点到为止。反之，若对性宗之机，则于经中广说性宗之法，略说相宗，乃至点到为止。至于显密的广略开合亦如是。如来如是说法之用意为：

1、令学者广种善根——以诸菩萨没有只修学一法便得成佛者，皆是三大阿僧祇劫修无量福德资粮，广度众生，然后方得作佛。

2、令菩萨于法知所会通——诸法之性本通，众生以自心闭固凝滞，故于法滞碍不通：以心不通故，法亦不通；若其心通，则法自然通达；如来欲令众生借着于法性之会通，而达「心通」之目的，故作是说。

3、为令诸菩萨速去法执，断除所知障、法障，故如来说法，「性中有相」，「相中有性」，悉令断除对法之偏执。再者，有些经典，所对之根机为圆熟之大机，于彼等经中，如来即为之开示性相融合之无上法教，例如解深密经、楞伽经等皆是。

其次，「唯识学」之意义，可再从「唯识」二字，及「五位百法」来研讨，便可更为详细：

㈠、从「唯识」二字看：

一切万法，唯识无境，以一切外境皆是诸识所变现的「相分」，故诸尘境界、山河大地、有情无情，皆是此识所变现者，并无实体。行者作如是「唯心识观」，了达自心，不迷于境，于是从修断中，渐次断除烦恼、所知二障，而不受境缚：心得解脱，证「唯识实性」(即「圆成实性」)，得大菩提。

㈡、从五位百法看：

1、从「有为法」及「无为法」看—— 唯识百法，大类分析「一切法」为「有为法」及「无为法」，这两大类法即摄尽世间、出世间一切万法。世尊开示此法，为令诸佛子了有为、证无为，其宗旨则在出世的无上圣道，亦即是「六无为法」中的「真如无为」，此亦即「唯识之胜义性」，也就是圆成实性(见唯识三十论颂及成唯识论)。故知如来一切所说，皆是为了拔济一切有情出于有为生死之苦轮，达于涅槃、菩提，此即所谓「二转依」)的出世圣道。可叹当今末法，有人讲说如来法，却作颠倒说，令人贪着世间法，于有为有漏之福，种种营求，却自谕为「修行大乘」，或说是「佛法在世间，不离世间觉」。殊不知这是误解及曲解禅宗六祖大师之意。六祖是说：「不离世间觉」，并未说「不离世间迷」，此其一：又，「不离世间觉」之义为：不能离于对世间有情的悲心、菩提心，而能证得大觉：此是正义。因此祖师之意，并非教你继续贪爱、恋着世间，而能证得大觉。是故莫错用心。若错用心，错解佛经，一切所修，枉费辛勤。故知「正见」之善根在学佛上，极其重要：以正见故，能正思惟，抉择正法；如是一切所修，功不唐捐。

2、从心法、心所有法、色法、及心不相应行法来看——这四位之法，总名为「有为法」，也就是说，这四位法即该摄一切有为法尽。如来如是开示，为令众生了「心」为本，其它一切有为诸法，若色若心等，皆是心体(心王)之作用与变现。如是了已，行者返求自心，不向外驰求，得达其本。

3、从心所有法看：

①从遍行心所看——唯识学之义，为令行者了知心识的作用中，普遍一般的条件，共有五个：作意、触、受、想、思。

②从别境心所看——唯识学之义，为令行者知修行中诸善法生起之相、状、及要件，共有五个：欲、胜解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或「断恶修善」，或「灭罪生善」，必须具备这五个条件，才能奏功。

③从善心所、烦恼心所、及随烦恼心所看——这就显示了唯识学最根本的目的：在于令人「断恶修善」。而佛法中所谓「善」，不是世间法中之善、或有漏福报，而是能成就无漏圣道之究竟善法，共有十一个(信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害)。至于大家耳熟能详的「学佛是为了断烦恼」的「烦恼」，到底是什么？「烦恼」依唯识百法，则分为二大类：根本烦恼及随烦恼。根本烦恼又称大烦恼，简称为烦恼，共有六个根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。随烦恼共有二十个：忿、恨、覆、恼、嫉、怪、诳、谄、害、

侨、无惭、无愧、掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。读者大德您若仔细看一下这六大烦恼及二十个随烦恼的内容，便知为何唯识学是「修道心理学」之因；因为这些烦恼及随烦恼，只有对佛法的修行人(要证菩提的人)来讲，才是大病，才是恶，才须断除；若是世间凡夫人及外道人，并不以此为当除之病；因此，狭义而言，唯识学上修断之事，乃至广义而言，一切佛法上的修断之事，所欲断之恶、烦恼、不善法，皆是以此六根本惑及二十随惑为代表。是故修学唯识法相，不但不会与他宗抵触，而只会令所修、所知更为充实、明晰、精当：易言之，即令行者更加清楚要「修什么善、断什么恶」。故此三位心所有法(善、烦恼、随烦恼)，即指出了一切唯识学的基本骨干：修善断恶。换言之，唯识学的基本目的是什么？即是教人修善断恶，以断惑故，故能证真，通达趣入第六位的「无为法」。若通达无为法，即是三乘贤圣。

④从色法及心不相应行法看——唯识之义，为令行者了知：除心所有法外，尚有与心不相应的行蕴所摄之法，以及内外的十一种色法，以俾于修行时不迷于色、心等内外诸法。

⑤从无为法看——此为令知唯识学最终之目的，不在名相言说，而是与一切如来所说法一样，在于「断惑证真」，达于无为之境。此乃唯识宗与一切佛法之共相。而且，由于唯识学是大乘法，故亦与其它大乘法一样，其最终之修证旨趣悉在于「六无为法」中的「真如无为」。此「真如无为」即是世亲菩萨的唯识三十论颂所说的「唯识实性」(唯识三十论颂曰：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」)，亦称「圆成实性」。因此唯识瑜伽行者所欲修证者，即是「大乘共法」的「真如无为」：然此真如法却是不与其它四乘法共的：不但不与人乘、天乘，乃至不与声闻、缘觉乘共，更不与外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修证、趣入。此亦是一切如来成佛的「密因」(大佛顶首楞严经)，一切诸佛的「因地法行」、「净圆觉性」(大方广圆觉经)。是故当知，释迦如来及弥勒菩萨(未来佛)于唯识诸经论中所开示之真如及唯识性，实与大乘诸经论中所开示之真如，无二无别，悉是最高、最上之法，以诸如来皆是「乘真如之道而来，故称如来」，诸正见佛弟子，皆应如是知。

由以上从「唯识」及「五位百法」的分析，则更可了知「唯识学」实际的意义及旨趣，皆是为了修证无上菩提，亦为护持如是正义故，普令有情皆各得正信解故，斯有「相宗系列」之撰注，以期一切有情，于如来正法悉得解行相应，共同护持正法，远离魔事，疾入无上菩提。是为序。

释成观识于美国密执安州遍照寺

佛历二五四六年四月初四日

「八识规矩颂义贯J引圭口(修习唯识学的研读次第)

八识规矩颂是玄奘大师的作品。大师致力于译经弘法数十年，其所译经论之范围几无所不包，尤其是翻译他最专长的法相唯识之学，更是对大乘佛法的一大贡献。而八识规矩颂则是大师在译经数十载之后，将其在唯识学上的心得之菁华笔之于书，以为后世习唯识者扼要之开示。

一般学唯识学的人，于初发心时，多半先读八识规矩颂，这表示本颂历来广受学者喜爱，不过迄也可能是因为本颂颂文短，且其名称(规矩颂)平易近人，因此很容易被误以为是唯识学初基的入门之书；其实这是误解。迄正如般若心经一样，因为经文篇幅小，而且译文极其畅顺，读来朗朗上口，因此也为一般初学者所钟爱，而且也因此以为般若心经是初基学佛入门的经典；其实大谬不然。八识规矩颂与心经一样，都是表面上看来很简单，其实都是在阐发佛法中最甚深、最究竟的道理，只不过心经是从「性」上来说，而八识规矩颂却是从「相」上来讲；而且÷者都是从最基本的道理讲起，最后都是入于最甚深的具如究竟之理。(附及，关于般若心经的究竟国满之旨，请参阅拙著心经系列初版三刷跋文：「空义再释-l p.213—p.224)再者，此一经一颂，正好都是玄奘大师的作品——一为译作，一为著作。

基于以上的道理，故佛弟子若想有系统地研习唯识学，初学者，最好是先从大乘百法明门论下手，再看大乘广五蕴论，然后再研读因明入正理论、唯识三十论颂、这时再研读八识规矩颂就比较清楚；接下来可研习：观所缘缘论、六离合释、俱舍论(此书是要精通大小乘法相学的必读之作)、解深密经、瑜伽师地论、摄大乘论等。若依如是次第研习，应会比较有头绪。此系敝人的一点心得，不揣孤陋，野人献曝，不尽之处，还祈方家大德海涵。

释咸观谨识于美国·遍照寺

三oo六年九月四日