道生法师的佛性思想

蔡日新

  　　大凡衡量一位思想家的历史地位，往往不能只看他在世时的名闻是如何地显赫，而重要的是要看他的思想究竟能给后世造成多大的影响，要看他的思想在后世能否显现出不朽的价值来。如果以这样一种标准来衡量一代思想家，则道生法师不只是一代德高望重的宗教实践家，他而且还是一位划时代的思想家。想当年生公被江左沙门摈弃之后，辗转虎丘与庐山之间，其人生境遇自然是十分不如意的。但他不改初衷，坚持“佛性当有论”，直到北凉昙无谶的《大般涅槃经》传译至南京，经中果称一阐提有佛性，由是生公之说遂大行天下，乃至成为一种时代精神。

    　　竺道生(？－公元434年)法师本姓魏，晋宋之际的钜鹿(今河北平县)人，后寓居彭城(今江苏徐州)。在两晋南北朝时期，实行等级森严的仕庶制度，据《宋书·恩幸传》所载：“魏晋
    　　以来，以贵役贱，仕、庶之科，较然有别。”又《南史·王球传》曰：“仕庶之别，国之章也。”当时的等级制度，由此可以想见一斑。生公家本仕族，父亲为广城县令，他在当地具有美好的名声。生公幼年便随竺法汰大师出家，伏膺受业。他“俊思奇拔，研味句义，即自开解”，因而他年轻时即登讲席，“吐纳问辩，辞清珠玉”，“虽宿望学僧，当世名士，皆虑挫辞穷，莫敢酬抗”(参见《高僧传》卷七本传)。生公受具之后，曾到庐山幽栖七年，此后便与僧睿、慧严等同学赴长安，从罗什法师受业。道生法师在长安译场参与了罗什法师主持的佛经翻译事业，帮助罗什法师译出了大、小品《般若经》。在罗什法师那里学成之后，生公回到了江南建业(南京)，住持在青园寺。青园寺本是晋恭思王褚氏所立，因原地本是种青之处，故称之为青园。

    　　道生法师非但慧颖超迈，而且其为人也率真，敢做敢为。有一次，宋文帝刘义隆设斋于青园寺，文帝亲自参加斋会用餐。当时食物已经摆设好久了，就只等待日中时刻用斋，生公见大众都不敢用斋，便脱口说：“白日丽天，天言始中，何得非中？”说完取钵便吃，于是大众从之，“莫不叹其枢机得衷”(参见《高僧传》卷七本传)。像他这样敢于在人主面前率先从事，显然可以见出他是一位不惧权贵、敢于坚持真理的大德，盖他后来的坚持“佛性当有论”，全是出自率性天然。

    　　在道生法师所处的那个刘宋王朝，同此便有慧观与觉贤弘传禅法于斯，而且《华严》、《胜鬘》、《涅槃》诸经也相继译出，这种佛学氛围对于道生法师佛性思想的形成，自然有着十分重要的影响。道生法师也可以说是毗昙、般若、涅槃、三学的集大成者，而他之所深造者尤在《涅槃》，故后世称他为涅槃圣。面对当时的佛学氛围，道生法师何尝不曾作过理性的思考，《高僧传》卷六曰：

    　　生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报、顿悟成佛。又着《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷《泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众。于是旧说以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而去之。生于大众中正容誓曰：“我若所说反于经义者，请于现身即表厉疾；若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竟拂衣而游。(参见《高僧传》卷七本传)

    　　显然，道生法师对佛经的理解是站在一种形而上的高度来体证的，这与那些不作思辩、滞守文字的庸僧自然会有很大的一段思想距离。因而，他的“孤明先发，独见忤众”，也是必然会出现的。加上他那天真率尔的气质，自然更不能被一般凡庸所接受，以故他的在青园寺被摈似乎也在意料之中。

    　　值得注意的是生公上面的那段感喟的话语，完全是引用了《庄子·外物》中的文句。《庄子·外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉！”我们如果滞守文句，则大可以说生公是以老庄玄学来理解佛典的，况且这在表面上也有一定的道理。但我们应该清醒地认识到：佛教传入中国是不可能不受中国文化影响的，两晋以来的比附老庄的格义佛学也不可能不给生公以很大的影响，此其一也。在另一方面，借老庄玄学作为仲介，为中国的信众理解佛教架设一道方便的桥梁，也未尝不是一种善巧之法，此其二也。在生公所引的《庄子》语句中，我们至少可以品悟得出，它与佛典中所说的“指月”譬喻，十分相似。“指月譬喻”在佛典中是常见的。例如：《圆觉经》曰：“修多罗教如标指月。”《楞伽经》卷四曰：“如愚者见指月，观指不观月。”《大智度论》卷四十三曰：“如人以指指月，愚者但见指不看月。智者笑言：‘汝何不得示者意？指为知月因缘，而更看指不看月。’”像这样的例子，在佛典中实在太多了，在此就不再赘述。但我们至少可以知道“指月譬喻”，在说明佛经文字与义理之间的关系上，是再恰当不过了的。我们虽然不主张放弃佛典上的文字，乃至于瞒顸佛性；但我们更不主张滞守文字，而昧失佛典的殊胜妙义。从这个角度出发来看，道生法师对于佛典所取的态度，无疑是十分正确的。至于生公引《庄子》语，而不直接采用佛典中的“指月譬喻”的原因，大抵是因为江左玄学兴盛，人们明老庄者多，而识内典者盖寡，以故生公以此为方便施设。

    　　如上所载，生公的著述甚丰，据有关文献所载，生公的著作除了上述几种以外，还有《涅槃三十六问》、《释八住初心欲取泥洹义》、《辩佛性义》等。可惜这些著作多已散失，生公为我们留下的文字，主要见诸《妙法莲华经疏》、《维摩诘经注》、《大般涅槃经集解》等注释文字。今从道生法师的注疏文字中，拣其要点，以见生公的禅学思想。

    　　在生公的传记中，说他著有《法身无色论》，今查其经疏，果然有这方面的论述。他在《维摩诘经·方便品》的注疏文字中说：
    　　夫佛身者，丈六体也。丈六体者，从法身出也。以从出名之，故曰即法身也。法身者，无非法义也，无非法义者，即无相实也。……佛，无为也，至于形之巨细、寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳，若不致而为现者未之有也。譬日之丽天，而影在众器，万影万形皆是器之所取，岂日为乎？器若无水则不现矣，非不欲现，器不致故自绝耳。然则丈六与八尺，皆是众生心水中佛也。佛常无形，岂有二哉？以前众患皆由有身，故令乐佛身也。然佛道迹交在有，虽复精粗之殊，至于无常不应有异，而令乐之，宜明其意。既云即是法身，非徒使知无有身患，乃所以用断一切众生病矣。

    　　可见，生公所谓的法身无色，乃是因为五阴色身为众患之祸源，而佛陀则是断尽一切结习的大觉者，以其色身五阴之患已永断，故曰“法身无色”。道生认为：“人佛者，五阴合成耳。”因为，人是具有佛性的，但又因为他们还没有断结使，所以，“从四大起而有者，是生死人也，佛不然矣，于应为有佛常无也。”(见道生《维摩诘经·菩萨行品》之注释)也正因为佛无色身，因而他无处不在，无时不在，他是一种超越时空的永恒存在。站在这个角度上讲，佛也是一种“法”，道生因而认为“以体法为佛，不可离法有佛也；若不离法有佛是法也，然则佛亦法也。”(见道生《维摩诘经·入不二法门品》之注释)从这个角度上讲，佛身亦即法身，法身是一种脱离了五阴色法制约而又超越时空的永恒存在，因而无任何质碍的制约。从这一命题出发，道生提出了佛无三世之说，他在《维摩诘经·菩萨行品》的注释中说：“见佛者见此人为佛，从未来至现在，从现在入过去，故推不见三世有佛也。若过去有，便应更来，然其不来，明知佛不在过去矣。未来若有，便应即去，然其不去，明知佛不在未来矣。现在若有，便应有住，然其不住，明知佛不在现在矣。”道生法师的这一提法，使人们由向外的求佛返回到向内的自性中求佛，这无疑为后世禅宗的提出“明心见性”的主张，打下了坚实的理论基础。

    　　从“法身无色”的这一命题出发，则净土也是无定相可言的，因此，道生法师又作《佛无净土论》。在《维摩经》中，有“随其心净而佛土净”的名句，道生法师的这一命题正好与经义接契。今查道生《妙法莲华经·寿量品》的注疏，有这样一段论述：

    　　无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉？至于秽恶被烧，自是众生罪报，亦何伤无不在，无不净乎？是以众生见烧，而净土不毁，且今人情欣美尚好，若闻净土不毁，则生企慕深意，借事通玄，所益多矣。

    　　在这里，道生法师认为：佛法中无有定相的净土可言，所言净土者，莫过是“止啼黄叶”，仅仅是为了使众生生欢喜心而已。因此，他认为“净土行者，行致净土，非造之也。造于土者，众生类矣。”(见道生《维摩诘经·佛国品》之注释)如果，“依佛慧而观，故无往而不净也”(同上)。道生法师的这一见地，对后世禅宗的影响是十分深远的，在《坛经》中，载有韦使君援《弥陀经》请教六祖一事，六祖对他的开示却是让他反躬自照，从而使他明白“三毒若除，地狱一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼”之理。显然，六祖的开示韦使君如何观照自家心地的清净佛土一事，不免受了道生法师“佛无净土义”的一些影响。而且，这种观点对后世“唯心净土”之说的影响，无疑也是十分深远的。

    　　从“法身无色”、“佛无净土”的见地出发，道生法师提出了“身非是我义”。他在《维摩经·文殊师利问疾品》的注释中说：“夫计我者，或谓身中有我也。今推身为理，唯以四大合成无复别法。”也由于色身“四大无主”，故身亦非我，而那个永恒的“我”，便是“涅槃四德”中那个“我”了。在破斥色法的同时，道生法师不坏缘生之理，他认为“因果即非我也，众法合成之时，相缘而起。”(同上)但道生的这一论述则是统摄在他的“佛性当有论”这个核心论题上的。他认为：“智解十二因缘，是因佛性也。今分为二，以理由得解，从理故成佛果，理为佛因也；解既得理，解为理因，是谓因之因也。”(见道生《大般涅槃经·师子吼品》中的集解文字)事实上，生公的诸论之核心，乃至于阐发他的“佛性当有论”，这是他一生对佛教，尤其是对禅学最大的贡献，也是他之所以招致一批粥饭僧摈斥的根本原因。

    　　在生公所处的那个年代，始自魏晋以来的仕庶制度由来尚矣，封建门阀的观念可以说是根深蒂固的了。生公的家世虽仕族，但就未见得他也承认那种社会制度存在的合法性。自然，站在佛法平等一如的观念上讲，根本是没有任何等级可言的。因此，他在讲解涅槃之时，提出了一切众生皆有佛性、皆得成佛的理论，就连那被人们认为是断尽善根的一阐提也不例外。这一理论的提出，不但使僧侣阶层为之震惊，而且就连仕族社会阶层也将担心这一理论的提出，会使他们失去那种永久的作威作福的社会地位的合法性，这大概也是生公必然遭到摈弃的原因所在。但无论是站在世法还是站在出世间法的角度来说，生公的这一惊世骇俗的

    　　理论的提出，都是具有不朽的历史意义的。因为，他第一次向人们提出了“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”(　见道生《妙法莲华经·见宝塔品》的注疏文字)的佛学主张，将平等一如的佛教教理在教内作了宣扬。这一提法比他在注疏《妙法莲华经》的另一处所提出的“闻一切众生皆当作佛”，更为直接、更为坚确。生公认为，众生的佛性是一种永恒存在的属性，他在注释《维摩经·弟子品》时说：“理既不从我为空，岂能有我制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”这也就是说，众生作为色身而存在的假我是随四大因缘而迁流不息的，而那一个作为佛性的真实存在的本我却是不生不灭的。也因为佛性具有永恒存在的属性，因而使“一切众生(包含了一阐提)皆有佛性，皆是泥洹”的立论更为坚确。因此，生公在《大般槃涅经·如来性品》的集解文字中更为明确地说：“本有佛性，即是慈念众生也”，“虽复受身万端，而佛性常存，若能计此得者，实为善也。”由于佛性是众生永恒存在的一种属性，因而无论众生如何呈千差万别之相，而这一属性却是永恒不变的。也因为这一属性是永恒不变的，所以一切众生皆有觉悟成佛的可能(即皆是泥洹)。从这一命题出发，道生法师认为：“体法为佛，法即佛矣”，因为，“夫体法者，冥合自然一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也”(见道生《大般涅槃经·师子吼品》集解文字)。这就是说：法性便是佛，也就是佛性，它是蕴藏在一切诸法之中而永恒不灭的一种属性。这一命题的提出，对于佛性的肯定达到了绝对的程度，同时也为后世的“无情有性”的教理论争播下了种子。在唐代，佛门曾为“无情有性”这一命题展开过论争，其中最为突出的是百丈与大珠对天台湛然所展开的论争。而在禅门中也有　一些大德认为无情应当有性，如南阳慧忠、洞山良价等皆持此见。

    　　生公在明确了佛性的永恒性以后，遂确立了一切众生皆有佛性的论点，因而他便进一步提出了众生的成佛与否，乃在于他们的迷与悟了，乃在于他们是否见性这一关键点了。他认为：“良由众生本有见佛之分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。”(见道生《妙法莲华经·方便品》的注疏文字)这一观点对后世禅宗的影响无疑更为直接，也更为深远。因为，生公在这里不只是提出了“一切众生皆有佛性”的命题，而且分析了他们为什么都有佛性的原因(因佛性是一种永恒存在的属性)，并且指出了诸多众生不能见性的根本症结所在，乃是因为他们的心性被六尘所“垢障”。由于一切众生皆有佛性，且佛性是永恒的，这便为后世禅宗提出人人都可以成佛的观点打下了理论基础。而诸多众生未能成佛的原因乃在于他们心性未明，一旦他们清除了心灵的“垢障”，也便顿见了自身佛性，这一观点的提出，不只是为他们的见性提供了修行的方法，而且也为后世禅宗提出顿悟成佛的理论打下了坚实的基础，

    　　对后世禅宗的影响是十分深远的。在《坛经》中，六祖就明确地提出过：“菩提般若之智，世人本自有之”，“世人性本自净，万法在自性”。“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇慧风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。”从某种角度上讲，我们甚至可以认为：一部《坛经》的整体命题，皆与生公的这一佛性思想直接相关。

    　　要而言之，生公的立“法身无色义”，乃在于阐明法身已远离四大五阴窟宅，成为了永恒存在的属性，因而所谓净土者，也唯是一心清净而已。生公由此展开论述，则五阴色身也非恒常的“我”(佛性)，这一命题的提出，便对一切色法的存在形成了彻底的破斥。生公在揭示一切诸法虚妄不实的同时，对清净佛性的永恒存在也作出了绝对的肯定，从而大力提倡“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”的观点。也因为生公提出了一切众生皆有佛性、皆得成佛的理论，而且指出了他们未能立即成佛的原因，乃在于其佛性为六尘垢障而不能显现，一旦他们除去了垢障，即会当下彻见自家清净佛性。这一理论为后世禅宗顿教的确立，打下了理

    　　论基础，对后世禅宗思想的影响也是十分深远的。由于生公所提出的教理发前贤所未发，所以颇为当时的粥饭僧所不容。当年，生公拂衣离开建业时，曾发誓说：“若与实相不相违者，愿舍寿之时，登师子座。”后来生公栖身庐山，消形岩岫，而不久北凉的《大般涅槃经》译本传到了南方，经中“果称阐提悉有佛性”。生公在获得此经后，便深入研究，开讲此经于庐山。刘宋元嘉十一年(公元343年)冬十一月庚子日，生公在庐山精舍升座说法，其“神色

    　　开朗，德音俊发，议论数番，穷理尽妙，观听之众，莫不悟悦。法席将毕，忽见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几而卒。”(参见《高僧传》卷七本传)生公圆寂的善终，印证了他当年的誓言。
    　　生公的在世为粥饭僧所不容，当年建业的被摈，对于其人生的打击固然是十分大的。但他并未因此而改变初衷，《大般涅槃经》的传到南方，自然是在生公被摈以后，而他却留给了后人以“集解”文字，这充分说明了生公不只是善于发现真理，而且更具有百折不挠的坚持真理的精神。这种精神，在我国的沙门之中，实在是难能可贵的，乃至在中华民族的传统文化中，也是弥足为贵的。生公生前的处境虽然不佳，但他圆寂后不只是名声大显，而且，其“顿悟不受报等，时亦为宪章”。宋太祖在引述生公顿悟义时，沙门僧弼对他设以诘难，太祖对此深有感喟地说：“若是逝者可兴，岂为诸君所屈？”(参见《高僧传》卷七至本传)后人对前事的追悔，因此则可见其一斑。

    　　生公圆寂后，其门人宝林等继续阐扬其教，宝林又传法宝，代有传人。关于生公圆寂后，其思想对后世的影响，《高僧传》颇有记载，兹择二例如下。
    　　(释法猷)随师之庐山，师亡后隐临川郡山，乃见新出《胜鬘经》，披卷而叹曰：“先师昔义闇与经同。但岁久不待人，经集义后，良可悲哉！”因注《胜鬘》，以翌宣遗训，凡有五卷，文频不行。宋文问慧观：“顿悟之义，谁复习之？”答云：“生公弟子道猷。”即敕临川郡发遣出京。既至，延入宫内，大集义僧，令猷申述顿悟。时竞辩之徒，关责互起，猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必锋摧，帝乃抚机称快。(参见《高僧传》卷七《法猷传》)

    　　(释法瑗)后入庐山，守静味禅，澄思五门，游心三观，顷之，刺史庾登之请出山讲说。后文帝访觅述生公义者，乃敕下都，使顿悟之旨重申宋代。何尚之闻而叹曰：“常谓生公殁后，微言永绝。今日复闻象外之谈，可谓天未丧斯文也。”(参见《高僧传》卷八之《法瑗传》)

    　　到了南齐时期，在荆州还有一位名叫刘虬的居士，他“罢官归家，静处断谷，饵木及胡麻”(事具《南齐书》卷五十四)躬行佛教徒的修持。他穿粗布衣，虔诚礼佛，注释《法华经》，倡导善不受报、顿悟成佛之义，他在绍隆生公法统，使生公顿悟义得以流传后世。

    　　生公生前时运多舛，而寂后其学大显，这是有史所载的。因而，我们在看待人生价值时，尤其是在看待一位伟大的思想家的人生价值时，不能只看他在当世的名闻与利养如何，而要看他身后的思想给社会有多大的影响，给后人有多大的启发与教益。若以这样一个标准来衡量，道生法师不只是一位不朽的佛门大德，而且也是一代伟大的思想家。