问：我们在谈到“学理思考”的实存作用时，往往指涉于层次结构所带来的涵义。这个见解在当代研究宗教学术的学者也曾提出过。佛义理具有内在而超越的精神义蕴，对人生的思考、人生的解悟是有照察作用的。关于这方面，先生可否列举一些学理(佛家或儒家的)阐析一下。

    　　答：这个问题，我在上文中已经提及，在这里再就佛学来谈谈我个人的一点看法。佛教的“学理思考”，除了部派、宗门(地域)的差异性以外，在它的实存作用上也确实存在着层面之殊。
    　　在应用方面的实存作用上，社会学家企图以宣传佛教的教义来维系社会的正常运转；在学问家那里，他们企图从历史的、文学的、哲学的、艺术的、科学的，抑或是宗教学的等角度来探索佛教，但他们旨在学术造诣的追求；对于宗教家来说，其中也存在着一个较低的层面，他们中有些人单纯地以阐扬教义来当作资生之业，而没有从切实的角度涉及到自身的亲证体念……以上几种人，他们都对于佛教有所研究与涉猎，但他们对于佛教的研究毕竟只是山外看山，只在实用性方面存在着意义，而未能涉及到自身的心性解脱这一根本问题，也就是说：他们的研究只具有佛教文化的实存价值。

    　　在涉及佛教本身的实存价值上，佛教确实具有深邃的省察人生与宇宙的智慧，也具有超越三界的殊胜解脱作用。因为人生遇上种种不顺利而引发人们到佛教中寻找解脱之道(这些不顺，在佛教中被称作“苦”，佛教有“八苦”之说：即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛等，盖其根本之苦还是在五阴上)者往往居多，这些已经涉及了佛教的本体层面。到了这个层次上，也还存在程度的高下之分，有的人因为感受到人生的痛苦而学佛，他们的学佛也确实有切实的受用，但他们中有的人却始终停留在法喜的享受之上，而不愿意向上一路去解决人生的终极问题。甚至有的学人学佛刚刚得到一隙之明，便浅尝辄止，乃至一生一事无成。例如谭嗣同因在金陵作候补知府时遭人白眼而就杨仁山学佛，在他的心得式著作《仁学》中，也确乎得诸佛慧的启迪。但谭嗣同不久又情随事迁，乃至使其一生学术根本就不成熟，他自己也未能彻悟佛法。自然，在这中间的最高层面是那些“八风吹不动”的学佛者，在他们之中，虽然也有人做入世的学问，但这些人是以出世的思想来做的，所以其学问也自然剔透玲珑、不可凑泊(在弘一法师早年，也曾经是一位不可多得的艺术家，其门人丰子恺先生之从事艺术，则是这方面的杰出代表)。这类人虽然不多，但他们是佛学深邃矿井中宝藏的采掘者，他们对于世道人心的教化，对于佛学深层次实存价值的开掘，所作的贡献是不可估量的。

    　　要而言之，佛学虽然有层面的不同，但只要能在佛学上有所研究，多少可以濡染其法味，多少可以获得一种法喜的受用。自然，那些以般若之慧来观照人生与宇宙的人，其获益也最大，他们甚至可以自利利人，觉行圆满，不虚此生。

  　　问：先生曾经撰研过谭嗣同《仁学》研究专题，对这位近代人物的思想，料必有很广泛的了解。梁启超对谭氏也作过批评，指出其《仁学》虽然适合于人生，但评述该书不够成熟，附会中西，以及混谈儒释。梁氏此批评是否对《仁学》有所偏颇，而谭氏的学理思考精神方向，儒释两家所占的分量如何？请先生解说一二。

    　　答：1994年，我曾受台北中华仁学会之委托，作过30余万字的《仁学注析》。当初，我反复披读《仁学》及《谭嗣同全集》，不大愿意承担这个课题，但仁学会两次派人飞越海峡，找我磋商，这才勉强应允。后来，仁学会未能如约出版我的这部已经签约的著作，而我也不在乎《注析》之未能付梓，姑且束之高阁(1998年，湖南召开纪念谭嗣同殉难百周年暨戊戌维新国际学术研讨会，但因为湖南岳麓书社缺少在学术方面的编审，以故这部已经列入国家出版计划的专著未能出版。这些也似乎说明了笔者与谭嗣同这类肤浅之学人无缘，今年，台湾圆明出版社吴明兴大德愿意代为梓行是书，但笔者实在不愿意在诸多著作中出现这样一部著作，故未作出版打算)。对于《仁学》，笔者毕竟下过一番功夫，约略可以谈一点个人的体会。梁任公是谭嗣同的好友(《仁学》一书也赖梁氏之力，得以在日本刊行)，他对于谭嗣同其人与其书自然是十分了解的，因而对《仁学》的评价也是比较公允的。从整体来说，谭嗣同是一位天资颇为颖悟的士子，其《仁学》也不无他个人的独到的见地，而且有某些见地(局部与个别地方)还闪烁着智慧的光芒。但综观其全书的内容来看，就非常明显地偏向于芜杂、偏激了一些，有一些地方甚至还互相抵牾，许多见解提得轻率，且十分偏颇，很具有好奇斗博的况味，而缺少一种深入静观的灼见。当年，谭嗣同因科举六试而六不第，他父亲只好给他捐钱买了一个金陵的候补知府来做，这对于心高气傲的谭嗣同来说，无疑是一种莫大的人格侮辱。由于他的这种人生遭际与其个人气质所决定，他也只有作出投向杨仁山门下学佛的选择，才可以排遣他心中的郁闷。而杨仁山居士致力于刻经事业，他在佛学修持上“教宗贤首，行在弥陀”，谭嗣同在其门下，对《华严经》颇感兴趣(欧阳竟无说“谭嗣同善《华严》”)，于是取其法界周遍于一切的思想，杂取西方的“以太”学说，为他撰写《仁学》找到了理论的依据。由是，谭嗣同建立起了他独特的哲学框架，他将天下的群业、群教、群学分成九个层面，以佛教来统摄天下的群教，又以群教来统摄“天”，以天统摄伦常，以伦常统摄君主，以君主统摄全球群学(主要是西方的格致学)，而后统摄词章、统摄俗学与考据等学，最后以之统摄利禄。他又取佛学法界周遍一切之义蕴而建立起他“仁以通为第一义”的学术思想，从而提出了达到上下通、中外通、男女内外通、人我通的境界，并援此而扫荡一切不平等的社会制度与施设。无庸讳言，在《仁学》中处处充满了进步的民主思想与批判精神，同时也具有强烈的反清意识，他甚至还号召人们去效法陈涉、杨玄感，以暴力来推翻满清的异族统治。非但如此，存在于《仁学》中的一些比附学说，也体现了谭氏的绝顶聪明，诸如诠释《诗经·东门之杨》中的“其叶芾芾”一语(见《仁学》第十四篇)，谓“芾”之言“肺”(植物的叶具有呼吸作用)；又如第二十六篇以《大学》比附“华严四教”与唯识中的“八识转四智”；再如第四十二篇中所提出的去机心以挽劫数之说等等，似乎可以使人们从中见出谭嗣同的某些智慧的闪光之处来。在当年那个文禁森严、小学盛行的时代，谭嗣同敢于这样大胆立言，而且其立言之中尚不乏有价值的成分，这是我们对谭嗣同所不可漠视的地方。特别不可忽视的是《仁学》写作的历史环境，以及作者当时的年龄(谭嗣同当年才32岁，那个年龄并不是人生中的成熟年代)这两者，如果以此立足点来审视谭氏的《仁学》，则会客观地评价谭嗣同的哲学思想，从中披沙拣金，找出其有价值的东西来。这样做，也就自然不会轻易地去全盘否定谭嗣同的《仁学》了。

    　　但也无可讳言，作为一部哲学著作，《仁学》仍然是十分幼稚的，其中甚至还有个别见解是十分荒唐的。造成这一缺失的原因，恐怕与谭嗣同好动而不潜心于静思、急于求成而不务实的个性很有关系。谭嗣同在写给贝元征的信中说：“嗣同之纷扰，殆坐欲新而卒不能新，其故由性急而又不乐小成。不乐小成是其所长，性急是其所短。性急则欲速，欲速则躐等，欲速躐等则终无所得，不得已而又顾而之他；又无所得，则又他顾；且失且徙，益徙益失……”从谭嗣同的这段自白式的文字来看，自然可以体察出他致命的弱点来。事实上，谭嗣同一生办那么多的学会，而有收效者却非常寥寥。又如他在《三十自纪》中云：“一生游历，合数都八万余里，引而长之，堪绕地球一周。”事实上，谭氏的一生基本上是奔走于社会活动与参加科举两者，他肯定是不会有长足的时间来冷静地思考一些哲学的命题的，这也势必使他在哲学上的见解不大成熟。特别应当指出的是：谭嗣同在他的《仁学·界说》中所开列的数十种著作，其中有不少还属于专业性很强的自然或人文学科，它们是许多学者穷毕生精力还无法完全通达的。因而可以肯定地说：谭嗣同是绝对没有通读那些著作的，更不用说他对那些著作或学科都有所研究了。另外，还必须指出：谭嗣同在他的《仁学》中大骂爱新觉罗，甚至连《扬州十日记》那些在当时被作为禁书之类的著作也给开列出来了(见《仁学》第三十三篇)，但谭嗣同在写完《仁学》不到一年之后，皇清征召他的诏书颁发下来了，他居然“扶病强行入觐”。这种作法与他之所立言，颇为首施两端，大有《北山移文》中“度白雪以方洁，干青云而直上”的那位周子对于鹤书赴陇时一样沽名钓誉，这也使得我们不得不对他在《仁学》中所提出的“仁而学，学而仁”产生怀疑了(在这里且不说“知行合一”，就连谭嗣同自己的言行也颇为不一了)。

    　　总之，谭嗣同最多只能算是一位出色的富有才华的社会活动家，但他作为学者，其思想驳杂，且又前后首鼠，因而其学术思想既不纯粹又不成熟。

    　　问：谈及晚清以来佛学发展的状况，也许跟前代有异。吾人知道在西学的冲击下，儒学呈现一片衰微之风；反之，佛学便似有特殊的变化，从谭嗣同、章太炎到熊十力，佛学的进展明显地有所更新：谭氏的《仁学》与熊十力的《新唯识论》，皆标识着一种“心识之路”，它们对于近代中国人思想的影响是很深远的。这里请您就历史脉络上谈一下其社会意义及时代价值。

    　　答：先生所提出的近代佛教史上的一些课题，我对它们还缺少深入的研究，只能作些粗浅的回答。我们从《仁学》到《新唯识论》，至少可以发现这样一个共性：即援佛以阐释儒、道。其间，《仁学》本身就是属于一种“杂学”，姑且不去谈它；但章太炎所著的《齐物论释》，实在是以唯识学来阐释庄子《齐物论》的思想的，亦以“齐物”与“唯识”互相发明来加以解说。熊十力的《新唯识论》则是援“唯识”以阐明儒学，以故黄侃说他的“唯识学”是“阳释阴儒”，十力亦笑而默认(事实上，熊十力对于传统的唯识学之种子义已经作了很大的改造，他因此也引起了教内的不少非议)。其实，这种援佛以入于儒、道的做法，恐怕还得追溯到近代的佛教启蒙大师杨仁山那里，在《杨仁山居士遗著》中，便收有《阴符经发隐》、《冲虚经发隐》、《南华经发隐》、《论语发隐》、《孟子发隐》等著作。虽然，杨仁山在这方面所作的研究远不及章太炎与熊十力那样深入、那样系统，但他在这方面毕竟还是带了一个头。其实，若克实而论，此种做法也并非是杨仁山为始作俑者，早在清初的王夫之就撰写过《相宗络索》一书，在这方面已经开了援释入儒之先河。如果要再仔细地考察，则宋儒的理学又在王船山之前，而萧梁时期的傅大士“披衲、顶冠、靸履”而见梁武帝以示“三教合一”的举措，则又在宋儒之前了。事实上，佛教在东传的过程中，虽然有过与东土文化相冲突的一方面，但更多的却是与东土文化的相融合，因而后世的学者援儒入释、援释入儒，也是文化历史发展的必然结果。但在涉猎层面与融合的深度上，不同时代毕竟还是有所不同的：唯识一学，自窥基以后便鲜克有传，至近代乃昌，故章氏、熊氏之所涉猎乃前人之所未逮。其二，从章氏的《齐物论释》到熊十力的《新唯识论》，展现了由三教文化的互相发明过渡到以释发明儒、道的文化思想倾向了，且理论构架的严谨、学术深度的进展，也体现得日益明显。　

    　　在这里，我想拓展开去谈一点看法。中国近代之佛教自杨仁山居士之后，支那、武昌两院进一步作了弘扬，此时的佛教不只是愈加与中国的文化相融合了，而且佛教本身也由宗教衍生成了一门宗教学(参见拙著《杨仁山居士评传》)。现今的各种佛教学院与各佛学研究所的开设，在佛学中各种学科的研究以及各种科研成果的产生，都很有力地说明了这一点。站在文化研究的角度上讲，这是一件好事，因为它不只是活跃了佛教文化研究的气氛、拓展了佛教文化研究的领域、开拓了佛教文化研究的深度，同时更重要的是为完善本土的文化体系，起了不可估量的作用。

    　　诚然，站在另一个角度上看，作为宗教家(即佛教徒)，对于佛教的朝着文化研究的角度上拓展与延伸，他们认为既是好事又是坏事。因为，这种学术性的研究，虽然为宣传佛教文化与佛教教义起了重要的作用，但另一方面，佛教如果说只是停留在文化的研究上，而忽视了它特有的修持实践，也必然会使佛教脱离宗教的轨道而迈向纯文化、纯学术的道路上去，这样做只可能使佛教合理的内核逐渐地消亡。的确，作为佛教徒也将面临着这样一个问题：如何在不昧失佛教根本法义的前提下进一步使佛教与现代社会相适应、相协调，从而再创佛教的辉煌。事实上，中国佛教在隋唐时期的禅学，就是调融这一关系(圆融世出世法)的最佳产物。随着人类文明的进一步发展，佛教徒愈益无法回避这一现实，同时也必将伴随人类文明的发展，而使佛教的面目为之一新，或许还可以再现盛唐气象。

    　　问：佛教与心学(涵指宋明以来的儒学一派)，这两个学理精神，今人多认为它的呈现是有必然的历史规律的。先生的看法如何？
    　　答：心学之创始，殆为南宋时的陆象山，陆九渊认为“心即理”，天理、人理、物理唯在一心，而且这个“心”是一种永恒的本体，万世以前的圣人皆同此心此理，万世以后的圣人也将皆同此心此理。迄乎明代，王阳明拓展了此学，他认为：“夫万事万物不外乎吾心”，“心明便是天理”，同时他还在批判宋儒的基础上提出了“知行合一”、“知行并进”之说。心学因象山始，至阳明则臻于完善，故后世将之合称为“陆王心学”。心学的产生，为何出现于南宋？这中间自然离不开佛教的启迪作用，特别是禅宗思想对中国传统文化的深远影响，它是禅宗思想渗透在中国传统文化与哲学思想中的历史产物。早在战国时期的孟子，在心性休养上就提出了“反求诸己”的看法，从而排遣物累，实现“养我浩然之气”的目的，乃至达到“天地万物皆备于我”的境界，我们完全可以将之视为心学理论的源头。但为什么此后经过了将近一千四百年，才有人提出这一学说呢？因为，在孟子以后的秦之暴政姑且不说，两汉也只是经学昌明的时代，疏经正义之学盛行，哲学、尤其是思辩性的哲学，自然就萧瑟于一隅了。东汉时期佛教刚刚传入中国，它本身也十分微弱，自然无法承担起当时的学术思想使命，故尔汉儒的公羊学充塞于那个时代。到了魏晋时期，经学逐渐地式微，取而代之的便是“玄学”，王弼、何宴颇有建树，由是一代思想便跳出了伦常名教的牢笼，开始朝着形而上的本体(道)作深邃的探索。这时，哲学的解放也为佛学在中国的发展奠定了基础，讨论般若的格义佛学盛行于此时，这在刘义庆的《世说新语》中所记载的支遁、支愍度等名僧，他们往来于士林之中，谈论玄理的事实，就可以对此略见一斑了。自然，讨论般若学的格义佛学，发展到了僧肇的“四论”，才臻于圆熟，也就是说僧肇已经对魏晋的格义佛学作了一个历史性的总结。继僧肇之后，讲解涅槃、阐发佛性的学风继之而兴，道生法师的虎丘说法，则已经成为历史的定论。在这种哲学思想的氛围影响之下，使佛教禅宗应运而生，至中唐以后，便呈现了鼎盛的气象。禅宗讲究直指人心、见性成佛，它要求学人通过对自己内性的深邃妙悟，从而达到顿超三界的境地。这种心性解脱的宗教，不只是独擅中唐五代以后的丛林，而且也逐渐向知识文化界渗透，文人士大夫随之也出入丛林，他们在参禅悟道的同时，则很自然地被禅学思想所濡染，从而使得禅学思想对中国传统文化产生了深远的历史影响，宋儒的理学，特别是陆象山的心学，便是这一思想文化的直接产物。

    　　综上可知，在陆、王的心学之中，既包含了传统的儒学思想，尤以孟子的心性学说最具代表性，但它同时又是在接受唐宋时期禅学思想的基础之上逐渐形成的。可见，在传统的思想文化遇上因缘时际成熟之时，就会使之产生一些历史性的变化，心学在南宋以后的应运而生，其殊胜因缘便是禅学思想的兴盛。其实，无论是濂、洛、关、闽之学，还是陆王心学，几乎都离不开禅学的兴盛这一特定的因缘时际(即历史条件)。

    　　问：说“人生境界”的展现，吾人也许会体悟到宗教真理的存在当有指引的意义。宗教心灵的开显与人生境界的展现，迄今已经成为时人所注重的课题。先生对此两者的关系有何体会？再说要展现人生境界的表征，提撕精神作为动力是必然的，所谓提撕(或振作)一心之精神，固然要讲功夫，中国先哲的生命精神，流露着深厚的功夫境界，我们对此当如何摄取？请先生表述一二。

    　　答：先生所提的“人生境界”，想必一定是指那种超乎凡俗、高标卓立的精神境界了。这种精神境界的展现，自然与追求宇宙人生的终极问题之宗教心灵十分契合。因为，从某种角度上讲，我认为宗教心灵的开显，应当可以帮助人们展现这种至高的人生境界，若站在佛教禅学的层面来看，也许还会认为它们之间是“不二”的关系。对此，请允许我再详细一点加以说明。

    　　人生的志趣与追求，按理说，应当是有层面之分的。在这里，人类的在世俗间追求财富，追求有一个舒适的生活环境，这些也是人类与生俱来的一种天性。孔子所谓的“食、色，性也”，又曰“吾未见好德如好色者”，就非常有力地说明了这一点。这些作为人类的本能性的属性，似乎也是一种不可回避的事实。然而，随着人类社会的发展与进步，人们如果还仅仅局限于这些动物性的单纯追求，那便是人类中层次最低的一类人了。他们也必将与我们所标举的那种理想的人生境界日益远离。但也无可否认，人类在追求物质财富实现了一定的目的之后，对于与之相适应的内在精神生活的追求也将伴随而来。因而我们认为：这种构筑于一定的物质文明基础之上的对精神生活之追求，正是展现理想的人生境界的一种起步。

    　　在后一方面的人生追求中，我们一般皆认为求得科学知识(即对外在客观世界的认识)，仍然只能算是理想的人生境界的最低层面。因为，尽管你认识了某一种科学原理，或者发明了某种科学技术，也只能算他对外在的世界的某一个局部的客观认知方面有突破性的成就。但另一方面，对于他们的自身，特别是对他们自己内在的心灵深处，相对于他们来说，也许还是一个十分陌生的世界。与科学的认知相邻近而又大别于科学的认知的思维模式的层面，则是对于文学艺术方面的精神追求，对美学境界的追求。《尚书》云：“诗言志，歌咏言”，因为文艺所追求的美学内容，毕竟要贴近人生一些，尤其是那些至为精美的文艺作品，它们未尝不是一种圆满的人生灵性的显现。可见，吾人登上了这个台阶，便意味着已经朝着理想的人生境界迈进了一大步。但未见得一个出色的文艺家便能实现其圆满的人生境界，我们往往只能说他们是出色地抒发了人生的灵性，且巧借完美的文艺载体(诸如诗文、绘画、书法、音乐、雕塑、园艺等等)，将此灵性完美的表现了出来，从而使人们获得了一种精神上的愉悦与陶冶而已。如果不是如此，为什么近代的一些非常有艺术造诣的人，他们在艺术领域里获得了极大的成就，有的甚至还是诺贝尔奖金的得主，而他们最终何以要自杀呢？自杀显然是对人生绝望的一种抉择，而他们的绝望也自然是因为没有认识清楚自我存在的价值，更遑论完美的自我人格之展现。诚然，也有极少数文艺家，他们在追求艺术美感的同时，也追求自我人生的完美(例如弘一法师就是由对艺术的探索而转入对人生终极目标的追求的)，这一类人自然要放到另一个层面而论。与文艺所追求的境界相比，哲学的、尤其是宗教的追求，则十分贴近于完美的人生境界。对于佛教以外的其他教派，本人只有过一些粗略的涉猎，即使对于佛教，我也仅在禅宗方面略微多用了一些功夫，因而，请允许我站在禅学的角度上来阐释这个问题。五年前，我曾撰写了一部《禅之艺术》(由台湾正观出版社出版)，在讨论禅艺术的本体时，我曾提出了真实、空灵、圆成三种美学特质。世俗的艺术在追求“真实”时，往往存在着功利的观念，往往试图给人们以某种刺激从而使人们获得一种欲望上的满足；而禅艺术的“真”，则要求人们以般若的智慧去观照，那是一种以超乎憎爱是非、离乎绝对与相对的观念而照察到的“真实境界”，缘此而显诸艺术载体则会空灵。更重要的是禅美学的本体以其圆成美而显现出来，使之超乎一切世俗的审美观念，也超乎一切世俗的人生境界。

    　　早在孔子时便希企有一种尽善尽美的境界出现，在古希腊的柏拉图也曾提出了他的“理想国”境界，可见，在人类的早期社会便有大哲对圆满的人生境界(圆成美)作过追求。自然，在追求圆满的人生境界之途，当然要以释迦如来的造诣为极则。他在腊八证道时，那种圆满的人生境界的法喜受用，固然是世俗的文字所无法表述的。但吾人至少可以从世尊的断除一切人生困惑(烦恼)以后，所展现的那种无碍自在的心境(即“我法妙难思”)中，品得其中的少许法喜。洛阳龙门石窟中奉先寺的那尊释迦造像，虽然遭到文革的破坏而不完整了，但我们至少还可以从那种丰满、慈和的面容与微颔而带有一种神妙莫测的微笑中，看出世尊在当时的那种法喜无尽的内心世界。然而，这毕竟是东土的佛教人物造像艺术，但其中仍然可以使我们得以领略到那种圆成的人生境界。

    　　可见，用般若的智慧，照破一切烦恼阴霾，达到心灵无限的自由的境界，这才真正地实现了完美的人生境界，因而又可以将这种圆成之美称之为“漏尽美”。因为，在人生中，有漏(如贪、嗔、痴、疑、慢等)皆苦，只有以般若之智慧来照察，从而断除诸漏，这样以后才可以使人们的心灵获得一种无限的自由，从而彻见人生与宇宙的真实(本来)面目。至此境界，在禅者来说，方可称得上彻悟。吾人只要读一下那些彻悟了的禅者的诗偈，便可以从中尝到一种法味(漏尽后的美的人生境界)：诸如：“一钵千家饭，孤身万里游；青目睹人少，问路白云头”(萧梁时明州布袋和尚所作)的行脚之乐；又如：“一池荷叶衣无尽，数树松花食有余”(唐代大梅禅师诗偈)的山居况味；再如“风送水声来枕畔，月移山影到床前”(唐代大龙禅师诗偈)的法喜之趣等，均是漏尽无忧、心灵无限自由的超越境象之流露。往昔我曾有感于斯而作《禅偈的义界与分类》一文，后来见到书肆中关于“禅诗”的作品愈益增多，而其中不乏诗、偈不分，滥竽充数者，由是感慨良多，准备写一部《禅偈分类品旨》，以厘清一些被世俗曲解了的禅艺术现象，惜乎敝单位对待学者过于残忍，且贱躯四大往往违和，以故未克如愿。综上可知，实现佛教的人生无漏境界，自然也会展现理想的人生境界，两者之间的关系不二，然宗教的修持毕竟有利于美好的人生境界的展现。

    　　先生提到人生境界的实现需要功夫，这是不错的，当今社会的人如何摄取先哲深厚的内在修养，这的确也是摆在吾人面前的一个重大的人生课题。
    　　古德们在极其艰苦的环境中磨砺自己的意志，省察人生，其中有些人所作的事业，甚至是在社会生产力相当发达的今天的人所不可思议的。例如清初的王船山，他为了保全自己的民族气节，一个人幽居在湘南衡阳的一个穷山沟里，生活之清苦、文化之闭塞，自然是可以想见的。但他的一生的研究几乎无所不及，而又无所不体现其卓越的人生见解：他不只是实现了他理想的人生境界，而且也以他丰富的精神财富惠及后世。诚然，王船山的这种人生境界，并非是人人都可以实现的，因为，这里面饱含了他个人卓越的才华与深厚的内在修养功夫。若在禅家，则“镇日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；归来却把梅花嗅，春在枝头已十分”(宋人罗大经《鹤林玉露》所引无名尼禅偈)，那种艰难的人生省察历程，显然非纸墨可以形容。因此，要笔者将古德内在的修养功夫和盘托出，恐怕是不可能的，且因为本人修学甚浅，所谈尚恐落入痴人说梦。但若不略说一二，又恐有失贤者之约，故聊述以上心得，以供达者作粲齿材料。

    　　对于具体的内性修养来说，首先，我们要时时观照，剔尽物累。吾人寻常的人情总是非常执着的，往往执着身内的“我”与身外的“物”(佛教称之为“法”)为恒常存在的实体。殊不知“林花谢了春红，太匆匆，无奈朝来寒雨晚来风”(南唐李后主之词)，况且，韶华易逝，人生往往于刹那间又“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪”(李白《将进酒》诗句)。无论是身内的“我”，或者是身外的“物”，都没有一个恒常存在的主宰，它们都是因缘和合而生成的，亦是随缘尽而迁灭的。若以这样的心量去照察人生与宇宙，则显然会去掉人们各自带有的不客观(即不真实)的偏见。若以这种心量去参与审美，则会发现有情或无情众生皆具绝色；若以这种心量去观照世界，则会觉得人间无往而非极乐、华胥；若以此种心量来治学，则会去掉自己的偏见，从而获得一种超乎常见的形而上的境界；若以这种心量去对待人生，则会觉得穷达、寿夭、贫富皆是一如。西方曾有人提出“心理距离说”(英国学者爱德华·布洛)，其说确乎对康德的“审美无利害论”作了合理的发挥，但与禅观相比，毕竟还是“十里行程较一程”。因为，在西人那里，其审美角度仅是一种心理视角的调整，而在禅家则要求彻底地抛却世俗观念(即禅者们常常所说的“大死一场”)，然后全心归禅，至此心量，自然会进入一种永恒超越的境界之中，也就再没有人生的苦乐可言了，但有一种永恒的和谐宁静而又肃穆的心理受用。般若非但为诸佛之母，也是禅观的生命所在，这也是古德们所用功的深切之处。

    　　再次，现代社会的高节奏很容易诱发人们的浮躁病，只缘心绪浮躁的毛病，故其治学见解不易成熟，观物亦往往情随事迁，对待人生也往往障于眼前的境像。如何调融心绪与现代社会之间的矛盾，这也是一个需要切实用功的地方。古德所谓的“忙中偷得作个闲人”，便正是他们的用功之处；即便是陶渊明的诗句，其“结庐在人境，而无车马喧；问君何能尔？心远地自偏”，也何尝不需要一种深厚的心灵修养功夫！佛法讲“有漏皆苦”，其实，所苦唯在一心，因而，《首楞严经》重在破斥众生的五阴之魔。如果具有般若禅观，则不以心为形役，而视“旋岚掩岳而常静”，自然可以降服我们的浮躁病，从而达到居静处躁皆同一如的境地。自然，这种修养并非是一朝一夕之功，青原惟信禅师曾经深有感慨地说：“老僧四十年来方打成一片！”像这样一位老修行了，他尚且如此说，何况我辈凡庸，则对待此番功夫更不可等闲视之。当然，对于学者文人来说，他们若想获得一种圆满的人生境界，留下不朽的文字，则自然要能在高节奏的社会氛围中耐得住寂寞，守得住清贫。要达到这种境界，若果不以禅观来照察万物，则会心随境转，恐怕是难以实现这一目的的。

    　　此外，我们虽然强调“八风吹不动”的修养功夫，但也并不完全排斥与现代社会的相适应。早在六祖慧能时，便提出了“佛法在世间，不离世间觉”的慧语，现代人要展现其完美的人生境界，恐怕也不能在脱离现实社会的基础上，去另外构筑一个美好的心灵世界。古人谓“出淤泥而不染”，又曰：“若要转得山河大地归自己，就得先将自己转得归山河大地”，这些慧语均为我们提出了如何调融主观与客观之间的矛盾的修养方法。在这方面，还是马祖道一的“平常心是道”说得好，倘若吾人以不分别的心量去看待现实社会，则不会刻意地去回避这个世界，久而久之，则非但不染此心，又将与客观世界打成一片。这样，我们才不至于心智分裂，才能永远护持住我们内在的永恒而又宁静的肃穆心境，从而使圆满的人生境界得以展现。

    　　问：当代有人曾经提出佛教式“存有论”的义涵是指涉其形态层次来说的，这样才能得到充分的理解。佛教“非实有”的形态，与西方实有的形态，对世界的说明，诚然是各有差异。这两种差异，吾人可以从哪些理路来考察呢？请先生对此表述一下。

    　　答：先生所提的这个问题实际上是我们大陆所谓的“存在论”的问题，而先生所涉及的核心问题，大概也没有超出我们所面对的这个物质世界：即它是否是一个永恒存在的实体？其实，“实有形态”与“非实有形态”这两种对物质世界的认识，其差异的根本点，不仅只是佛法与世法在认识方法上的差异，同时也是佛法与世法在宇宙观上的根本差异。

    　　诚然，站在现代科技的角度来看，从宏观上可以通过宇宙飞船去探测太空世界，从微观上可以利用精密仪器去观察物质基本粒子的运动规律，尤其是生物工程学里的“克伦”技术问世，更使人们对宇宙的“实有”倍加相信。这些科研成果的出现，之所以更加使人们认为我们所处的这个宇宙是一个存在的实体，乃是因为我们所面对的这个客观世界，似乎完全可以通过科学的手段去掌握其规律，并对之加以控制与利用。对于这些已经被科学实验证明了的事实，我想：无论是科学家，或者是佛教徒，都不会去否认这些事实的存在。但我在这里所要表明的是：佛教中所认为客观世界的“非实有”，并不等于说客观世界是不存在的，而只是说客观世界是一种因缘和合而生成的现象，它的生与灭有待于因与缘二者的际遇。因缘际会就成就了世间的某一法(即某一客观事物)、乃至于一个器世间；若果因缘离散则会使万法也随之而消亡。在这里的“非实有”，主要是针对世法(客观世界)的非永恒性而言的，而绝不是否认世间因缘际会而产生的物质现象是不存在的。站在这一个角度上讲，世间的哲学也至少是不会否认物质存在的时间与空间这两种条件的。若果就其时间的迁流与空间的衍变而言，真正以严格的科学态度来审视某一具体的物质对象，它肯定是不可能有一刹那间能保持其原质与前一刹那完全重合的(即一成不变)，只是其内部的分子结构的变化，尚未达到使该事物的基本属性改变而已。从这一立足点出发，龙树菩萨的《中论》认为：“众因缘生法，我说即是空”，“因缘所生法，实即无自性”，这也无疑是千古的不刊之论了。这就是说，佛教的“性空论”(非实有性)，是指世间的万事万物并没有一个恒常不变的属性与主宰存在，而只是由于因缘际会而成就了某一事物。《金刚经》中的“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，这是众人所稔知的，在这里，佛陀并没有说“一切有为法”根本不存在，而只是说这些事物如同梦、幻、泡、影、露、电等事物一样，是瞬息迁变而无自性(即无恒常性)的，至于其中梦、幻、泡、影、露、电等事物的变化，往往是在瞬息之间的。在这里，佛陀是借这些显性事物来说明那些相对稳定的隐性事物，从而证明它们也是无自性的这一原理。

    　　佛教对世间事物运动变化发展的规律的阐释是非常缜密的，佛教认为一切事物的存在与消亡，都是取决于因缘际会。而在缘起之说中，在佛教里又有“四缘”、“六因”、“五果”这样一个严密的理论构架，这才构成了一个完整的“缘起论”思想体系。在这里，我不想过多地对佛教中的名相做琐屑的诠释，而只想就世间的“存有论”在认识客观世界的缺陷方面来作一些粗浅的阐述。按照一般世人的观物态度，往往只是主观在指涉一个客观对象，他们之所专注，往往也只在外在的事物上，而对于正在认识客观世界的“主体”(人)的自身，似乎已全然淡忘了。因而，很多科学家，他们在科学事业上的成就可以说是非常卓著的，他们对于客观世界是非常稔知的，而他们对于其自身，却还是一个茫然不知的陌生世界。而在佛教的认识世界则不然，它要求人们对于虚妄不实的“我执”与“法执”都要舍弃干净，从而以般若的中道实相观去观照世间万物，这样做，则自然不会造成人类在积极认识客观世界的同时，而对他们自身的认识却形成了一种新的困惑。

    　　自然科学的发展，确实推动了人类社会的进步，但另一方面也给人类造成了新的困惑：诸如目前的环境污染、生态失去平衡、在医疗界各种疑难病症接踵而至(当癌症还没有被征服时，又冒出了爱滋病)……这一切都有力地说明了佛教中“缘生法”这一真理的义趣是永恒存在的。说不定人类在日益进步的科学技术的发明中，有一天还真要将人类的自身毁灭，这恐怕也不是完全不可能的事情。可见，站在佛教中道观上用“缘起”的法则去观照世间万物，使主体与客体之间尽量地调融起来，这样做对于维系人类社会的健康发展，对于保护人类与一切“有情”(生物)的生存环境，自然是十分有益的。同时，研究自然科学的专家，他们如果能了解一些佛法，或许也会认识到他们的科研成果在给人类社会带来进步的同时，也给人类社会造成了不可估量的副面影响。