天台先驱者的止观实践 

潘桂明

【内容提要】本文论述了慧文和慧思两代禅师的禅法思想和止观实践。认为，慧文一方面奉行北方普遍遵行的禅修，另一方面又有自己的思想特点，将宗教理论悟解与大乘禅法实践加以结合。并指出，慧思早年偏重坐禅和苦行，但在师事慧文后，因受慧文影响，在保持北方禅僧苦行坐禅传统的同时，加入了‘定慧相资’的止观内容，开始对‘观’法的重视。从慧文重视《大智度论》，到慧思和智顗依《法华经》、《大智度论》，并逐渐转向以《法华经》为立宗经典，有一个思想发展的过程，这对于理解天台宗的形成颇有助益。文章最后论述了天台先驱者与早期楞伽师在禅法方面的相似之处，指出正是这种相似使得他们的禅法遭受到佛陀——僧稠系统为代表的北方禅师的排斥，转而向南方地区传播。

【关键词】　观心　因定发慧　定慧双开　止观实践

佛教天台宗的建立有一个过程，在它的实际创始人智顗之前，尚有先驱者慧文和慧思两位禅师。慧文和慧思早年在北方传授禅法，是众多的禅法派系之一，致力于止观实践。他们的禅法及其境遇都与早期楞伽师相似，这是个令人深思的问题。

一

有关慧文生平的资料很少，在道宣的《续高僧传》中没有单独为他立传，因此他的籍贯、生卒年月等均已不得而知。现在我们只能从道宣的《慧思传》以及智顗、灌顶等人的有关着述中，了解慧文的大致面貌。在早期形成的天台宗传记着述中，如唐代慧祥的《弘赞法华传》、唐代僧详的《法华传记》等，都还没有提到慧文。所以，最有价值的还是道宣《慧思传》对慧文的追记。据《慧思传》说，‘时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法’【《慧思传》，见《续高僧传》卷一七，《大正藏》卷五十，562c。】。从这一记载看，慧文是在北方地区聚徒坐禅且有一定影响的禅师。又由灌顶《摩诃止观》的缘起部分所说‘文师用心，一依《释论》’，可知他主要依《大智度论》立说，并指导禅修。因此，慧文一方面奉行北方普遍遵行的禅修，另一方面又有自己的禅法思想，为天台止观学说的成立作了必要的准备。

慧文的宗教活动时期大约在北朝魏、齐之际(535～557)，身后没有留下禅学着作。宋代天台宗史书《佛祖统纪》认为，慧文是东魏孝静帝、北齐文宣帝时的‘行佛道者’。还认为，慧文于‘高齐之世，聚徒千百，专业大乘；独步河淮，时无竞化；所入法门，非世可知。学者仰之，以为履地戴天，莫知高厚。师以心观，口授南岳。岳盛弘南方，而师之门人在北者，皆无闻焉’【《佛祖统纪》卷六，《大正藏》卷四九，178c。】。这是志磐在综合当时存在的各种史料和传说的基础上写成的，虽有一定历史依据，但其资料价值远非《慧思传》可比。

根据《摩诃止观》‘文师用心，一依《释论》’之说，《佛祖统纪》卷六还作了以下发挥：

文师既依《大论》，则知尔前非所承也。师夙禀圆乘，天真独悟，因阅《大智度论》引《大品》曰：欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切智具足一切种智，当学般若；欲以一切种智断烦恼及习，当学般若。论自问曰：一心中得一切智、道种智、一切种智，断一切烦恼及习，今云何言以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习？答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗蜜故，次第差别说。欲令众生得清净心，是故如是说。复此，虽一心中得，亦有初、中、后次第。……师依此文，以修心观。《论》中三智，实在一心中得。且果既一心而得，因岂前后而获？故此观成时，证一心三智，双亡双照，即入初住无生忍位。师又因读《中论》至‘四谛品’偈，云‘因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义’，恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。师既一依《释论》，是知远承龙树也【同上书。】。

关于这段文字，姑且不论是否出自慧文，就其与慧思、智顗禅法思想的一致性而言，应该说是顺理成章的。同时，从慧文重视《大智度论》，到慧思、智顗依《法华经》、《大智度论》，并逐渐转向以《法华经》为立宗经典，确实有一个发展过程，这对于理解天台宗的形成颇有助益。

据湛然《止观辅行传弘决》等的记载，在智顗之前，禅法相承共有八家，其中所谓‘第七文禅师’，即指慧文；‘第八思禅师’，即指慧思。除了慧文、慧思与智顗三代前后相承，其余六师大约都是同时代人，曾互相参证，未必亲传。道宣的《慧思传》说，慧思在慧文处悟‘法华三昧’，又往鉴师、最师等处述己所证，皆蒙随喜。他的《智顗传》又说，智顗受学于慧思，慧思从道于就师，就师受法于最师。

八家禅师在禅法上都重视观心法门，即所谓‘融心’、‘本心’、‘寂心’、‘了心’、‘踏心’、‘觉心’等。这种禅法与僧稠系统‘四念处’小乘禅法距离较大，但与达摩系统安心壁观大乘禅法比较接近。尤其是慧文‘多用觉心’，更与达摩的‘理入’说有相似之处。所谓‘觉心’，指本觉妙心，相当于佛性。因为一心之灵性本来离却迷妄，本来觉悟，故而一切众生本来是佛。多用觉心，就是要因定发慧，通过禅定修习，发现本觉之性，带有止观并重的色彩。这一思想，相当于达摩禅通过凝住壁观而体悟凡圣等一、与道冥符。这也就是说，慧文的禅法同样具有宗教理论悟解与大乘禅法实践相结合的特点。只是，达摩依据的是四卷本《楞伽经》如来藏佛性思想，而慧文依据的是《大智度论》般若智慧学说。

湛然又说：‘如此观之，虽云相承，法门改转。慧文以来，既依《大论》，则知是前，非所论也。’【《止观辅行传弘决》，《大正藏》卷四六，149b。】这表明，慧文的禅法因以《大智度论》为依，所以又与其他诸师并不一致，具有一家之特色。由他所传授的观心法门，后来为慧思、智顗继承，智顗在临终前曾以《观心论》口授弟子。湛然对此评述道：‘观心，乃是教行之枢机。’(《法华玄义释签》卷一三)从天台宗的立场看，这是有一定道理的，它标志着从慧文到智顗的一脉相承关系。后来，《佛祖统纪》将道宣《慧思传》所说‘从受正法’，改写为‘师以心观，口授南岳’【《佛祖统纪》卷六，《大正藏》卷四九，178c。】，即以‘心观’口授替代‘正法’之传，以突出天台宗‘一心三观’的师承关系。虽然它没有多少史实依据，但从慧文‘观心’法门角度看，也不能说毫无道理。

从以上分析看出，在禅师辈出的北朝，慧文虽非出类拔萃的人物，但他的禅法个性鲜明，带有某种革新的意义。与达摩相似，他不仅遵行禅法实践，而且重视智慧解脱。这两个系统的禅法，最终演化为最有影响的佛教宗派，决非出自偶然。但在北朝时期，他们的禅法影响远逊于僧稠系统。

道宣对一般禅者单纯坐禅入定而不重智慧、忽视经典的现象，曾经提出过如下的批评意见：

顷世定士，多削义门。随闻道听，即而依学。未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏声望。吐言来诮，往往繁焉。或复耽着世定，谓习真空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数；衲衣乞食，综计以为心道。又有依托堂殿，绕旋竭诚；邪仰安形，苟在曲计。执以为是，余学并非。冰想铿然，我倒谁识。斯并戒见二取，正使现行，封附不除，用增愚鲁。向若才割世网，始预法门，博听论经，明闲慧戒。然后归神摄虑，凭准圣言。动则随戒策修，静则不忘前智，固当人法两境，真俗四依。达智未知，宁存妄识？如斯习定，非智不禅，则衡岭、台崖扇其风也。【《续高僧传》卷二十《习禅篇．总论》，《大正藏》五十，597b。】

在他看来，隋唐时期禅僧的这类风气，渊源于北朝重禅定轻智慧的习惯。因此，纠正的方法应当是‘归神摄虑，凭准圣言；动则随戒策修，静则不忘前智’。道宣指出，南岳慧思、天台智顗的定慧双修、止观并重，与北方地区普通僧侣的单纯坐禅不同，开了一代禅学新风。对此，汤用彤先生曾发表过以下精辟见解：‘北朝末叶，衡岳慧思、天台智顗极言定慧之必双修，或亦意在纠正北朝一般禅僧之失欤！’【汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，561页】天台止观学说至智顗而成熟，但追溯其源头，确实应归之于慧文的禅法。

二

慧思(515～577)，俗姓李，武津(今河南上蔡县境)人。他于十五岁(529)出家修道，‘诵《法华经》及诸大乘，精进苦行’【《南岳思大禅师立誓愿文》，《大正藏》卷四六，787a。】。年二十(534)时，受具足戒。此后一段时期，他仍以持诵《法华经》和实践苦行为主。据慧思自着的《立誓愿文》，表明这种苦行实践乃基于深刻的末法思想。这时期的慧思，俨然一位谨守戒律、注重苦行、认真实践的北方禅僧，他与当时北方禅者最大的区别，是以《法华经》为所依，通过对《法华经》的持诵，为后来开悟‘法华三昧’奠定基础。从慧思《立誓愿文》可知，当时北方社会的战乱环境和生存状态，与佛教的人生哲学完全相符，所以有必要偏于禅坐和苦行实践，以作对治。

其后，慧思又因感梦而‘勤务更深，克念翘专，无弃昏晓，坐诵相寻，用为恒业。由此苦行，得见三生，所行道事’(《慧思传》)。所谓‘坐诵相寻，用为恒业’，是指以坐禅和持诵《法华经》为日常功课。而在他阅读《妙胜定经》后，‘叹禅功德，便尔发心修寻定支’(《慧思传》)。意思是说，从此而更加注重禅定修习。

但在归依慧文之后，因受其师影响，慧思‘性乐苦节，营僧为业，冬夏供养，不惮劳苦，昼夜摄心，理事筹度’(《慧思传》)。一方面保持着北方禅僧苦行坐禅的传统，另一方面接受了摄心观心的思想，转向‘定慧相资’的止观实践。从道宣《慧思传》的记载看，慧思既接受了慧文的思想影响，却又不满足于慧文的禅法，故而作出重大改造，云：

讫此两时，未有所证。又于来夏，束身长坐，系念在前。始三七日，发少静观，见一生来，善恶业相，因此惊嗟，倍复勇猛。遂动八触，发本初禅。自此禅障忽起，四肢缓弱，不胜行步，身不随心。即自观察：我今疾者，皆从业生；业由心起，本无外境；反见心源，业非可得；身如云影，相有体空。如是观己，颠倒想灭，心性清净，所苦消除。又发空定，心境廓然。夏竟受岁，慨无所获，自伤昏沈，生为空过，深怀惭愧。放身倚壁，背未至间，霍尔开悟，《法华》三昧；大乘法门，一念明达。十六特胜，背舍阴入；便自通彻，不由他悟。

这就是说，‘昼夜摄心，理事筹度’的止观修习，最初未能使慧思有所证入，他便转而作系念长坐的传统坐禅工夫。但是，这种传统坐禅反而导致‘禅障忽起’、‘身不随心’。于是，他重新审察自己的禅法，回复到慧文传授的因定发慧、止观并修，只是他把‘观心’置于更突出的位置。通过对‘心’的观察思维，慧思认识到‘业由心起，本无外境’；‘反见心源，业非可得’。这是典型的大乘空观思想，其背景是《般若经》和《大智度论》，虽继承了慧文，但已有所发展。在这一思想前提下，他‘又发空定，心境廓然’，随后便‘霍尔开悟’。

慧思的开悟，既受惠于慧文因定发慧的思想，又得之于他长期持诵《法华经》的利益。所谓发‘空定’，是指进入观诸法实相的禅定，它既与《大智度论》般若中观思想一致，又与《法华经》的‘但念空无相无作’之说相通。所以说，慧思开悟的内容是‘法华三昧’、‘大乘法门’。在他看来，《法华经》要高于大品《般若经》；前者说的是‘圆顿’教旨，而后者只是说到‘次第’禅观。他后来曾指示智顗：‘汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法。吾既身证，不劳致疑。’(《慧思传》)由此可见，慧思之于慧文，在佛教思想上有两方面的联系：就继承而言，慧思的禅观吸收了《大智度论》反映的大乘中观学说；就发展而言，慧思最终悟得的是《法华经》诸法实相原理。

当慧思在慧文处证悟‘法华三昧’后，他曾‘往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜’(《慧思传》)。这就是说，他的证悟，不仅为慧文所承认，而且为同时代的部分禅师所首肯，从而扩大了在教界的影响。从《立誓愿文》看，慧思的开悟，还与他曾广泛参访着名禅师、深入研习大乘经典有密切联系。比如他说：‘遍历齐国诸大禅师，学摩诃衍。恒居林野，经行修禅’；‘恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住。’这使他接受到禅学各种流派的影响，思想上带有开拓进取的色彩。从证悟的主体角度上说，慧思强调的是自悟，即所谓‘霍尔开悟’，‘不由他悟’；‘若不自证，何能度人’。因此，他本人未曾强调与慧文的师承关系。

正是由于慧思对自悟的强调，使得此后形成的天台宗特别注重智慧的开发，不苟同于该时代一般禅系的枯坐冥想。同时，慧思本人虽无意于确立师承系统，但这并不表明可以否认慧文对他的重要影响，其中包括学说上的传承和法统上的联系。《慧思传》所说‘乃往归依，从受正法’，清楚地说明了这一点。‘乃往归依’，指师徒关系的存在；‘从受正法’，指禅法授受的事实。

慧思在开悟‘法华三昧’后，逐渐完成他的思想体系和止观实践。

据《慧思传》记载，慧思受诸多禅师认可后，‘研练逾久，前观转增；名行远闻，四方钦德；学徒日盛，机悟实繁’。于是，‘以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他’。结果，‘众杂精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害’。这表明，由于他以大、小乘经论为依据，为徒众讲说禅学，从此招来是非乃至陷害。若按《立誓愿文》所说，因论议、讲说大乘经典，尤其讲说大乘般若之学，使他一再受北方‘末法’僧徒的干扰，乃至经历了九死一生的危难，以此为理由，他‘意决不欲向北，心欲南行’。年三十四(548)，他由河南兖州(辖今河南东北地区)‘舍众渡向淮南山中’。年三十六(550)，齐文宣帝敕召国内大禅师入内台供养，慧思予以拒绝。年四十(554)，再次南移，入光州大苏山。

《慧思传》又说，慧思的原意，是想直下武当、南岳，完成止观实修，但因‘值梁孝元倾覆，国乱，前路梗塞’，故‘权上大苏山’。这一地区属于‘陈、齐边境’，因而‘兵刃所冲，佛法云崩，五众离溃。其中英挺者，皆轻其生重其法，忽夕死庆朝闻，相从跨险而到者，填聚山林。思供以事资，施以理味’。可见，慧思的南下，给陈、齐边境地区的僧侣以新的希望，使他成为这一地区事实上的佛教领袖，具有很强的号召力。

在光州，慧思受大众之请，讲说《般若经》和《法华经》，‘随文造尽，莫非幽赜’。从上述情况看，慧思似乎已经摆脱了北方禅界徒众的干扰和迫害，这显然是地区性佛学的差异在发生作用。慧思能在光州顺利讲说《般若经》和《法华经》，并且又令智顗代讲《金光明经》，正是实现自己理想的重要步骤。当智顗代讲《金光明经》至‘一心具万行’处表示疑惑时，慧思明确告诉他：《法华经》体现的圆顿之旨是自己亲身证得的，容不得怀疑。

慧思在光州的弘法时期，是他一生佛教事业和禅法思想的转折点。在前后十四年(554～568)内，他不仅开创了将《般若经》的中观学说与《法华经》的实相理论结合的思想体系，而且严格实践止观，定慧双开；通过长期不懈的弘法实践，壮大了这一派禅僧的队伍，扩展了这一系禅法的社会影响。

陈光大二年(568)，因‘弊于烽警，山侣栖遑，不安其地’，慧思乃率弟子四十余人径趣南岳。南岳为陈朝所辖之境，慧思至此，总算成就多年心愿。《慧思传》载他在南岳弘法所获得的成就，说：‘陈世心学，莫不归宗；大乘经论，镇长讲悟。故使山门告集，日积高名。’不久，陈宣帝闻其弘法功德，敕命入京，迎住于栖玄寺。其时，‘举朝瞩目，道俗倾仰’，他受到朝廷上下的一致称誉。及至他重返南岳之后，‘每年陈主三信参劳。供填众积，荣盛莫加’(《慧思传》)。慧思在南岳弘法前后十年，始终受到陈朝帝王的特殊礼遇。他以此为条件，‘说法倍常’，止观双修，定慧并进，展开了对传统禅法的改造，丰富了传统禅法的内容。

道宣《慧思传》又指出：‘自江东佛法，弘重义门。……而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择。故所发言，无非致远，便验因定发慧。此旨不虚，南北禅宗，罕不承绪。’这就是说，随着慧思弘法活动在地域上的不断南移，他的禅法思想日趋完善，并受到僧俗两界的充分重视。慧思禅学的核心是‘教禅并重’、‘定慧双开’。这里所谓的‘昼谈义理’，谈的是佛教理论；‘夜便思择’，指具体的禅定、止观实践。两者的有机结合，构成慧思禅学的完整内容。这一事实说明，他在地域转移的过程中，不仅继承了北方佛教重视禅定实践的风格，而且注意吸收南方佛学的传统，提倡对佛教义理的思索。显而易见，慧思以一个北方禅僧的身份来到南方，有效地进行了南北佛教的融合统一活动，这是他对佛教事业的一项重大贡献。

三

慧思统一南北佛教传统的活动，只有在实施地域转移的过程中才有可能。这是个值得注意的课题。

北方佛教在经历了一系列挫折之后，为摆脱王权政治以及‘末法’时代来自僧团内部的迫害，慧思坚定地把南朝作为自己佛教事业的寄托。他在《立誓愿文》中自述道：‘从年二十至三十八，恒在河南习学大乘，亲觐供养诸大禅师，游行诸州，非一处住。是时国敕，唤国内一切禅师入台供养。慧思自量愚无道德，不肯随敕，方便舍避，渡淮南入山。’与此‘不肯随敕，方便舍避’形成鲜明对照的是，在他入南岳之后，却‘敕承灵应，乃迎下都，止栖玄寺’，其时‘举朝瞩目，道俗倾仰’(《慧思传》)。

慧思之决意‘托身陈国’(慧祥《弘赞法华传》卷四)，厌离北齐，既有政治方面的原因，更有佛学方面的背景。政治上，慧思视南朝为正统，不仅自己立意南下，而且命智顗效力于陈朝；佛学上，他与北方传统禅法隔阂很深，倾向于南方自由学风。强烈的末法观念以及社会现实，则促使他以南朝为政治依托，开展融合南北佛学的弘法活动。又因末法的刺激，使他在止观实践中始终伴有强烈的苦行色彩。

慧思禅法思想主要经典依据是大品《般若经》和《法华经》。他很重视在日课中受持诵读大品《般若经》，并多次讲说该经，此事在《立誓愿文》中一再提及。他还曾发大誓愿，造金字大品《般若经》一部，竭诚供养。而诵读《法华经》也是他的常课，不仅通过读诵《法华经》而自悟‘法华三昧’，而且视《法华经》为圆顿教义，高于大品《般若经》，给于优先地位。

慧思重视大品《般若经》与慧文以《大智度论》为依两者理路一致，都是以般若为指归，以空观为原则。其结果，使他们在禅法上致力于引发智慧、穷究实相。大品《般若经》贯彻大乘中观一切皆空的思想，提出要以‘十八种观，令诸法空’。这‘十八空’的归宿是所谓‘自性空’，认为一切现象本质是空，没有自性，即没有独立存在的自体(实体)、主宰，毋须外在的根据，也不必求诸内心的帮助。般若智慧的应用，便是对现象世界达到空一切、一切空的认识。

《般若经》的这种性空思想与稍后出现的《法华经》的实相学说，是前后一致的，或者说《法华经》的实相论就是建立在般若基础上的。僧肇《肇论．宗本义》说：‘本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。’实相与性空是一个意思。但是，般若性空之说比较强调万物本质的空性，虽也说‘性空幻有’，给人的感觉未免偏于空。《法华经》的实相说虽源于般若，却并不停留在般若的‘性空’上，而且也注意到‘世间相’即现象的方面，最后归结于实相。慧思视大品《般若经》为次第义，而视《法华经》为非次第的圆顿义，专为利根菩萨所说，从而对这两部经作高下品第的安排，目的就在于通过《法华经》的‘开权显实’，以种种方便达到对‘诸法实相’的领悟。

回顾慧思早期修习的禅法，因受北方禅系的影响，其内容比较复杂，甚至大小乘兼备。如他所持的‘十六特胜’，即属小乘禅法。所以他曾自谓‘以大小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他’。通过慧文而接受《大智度论》的般若空观，又根据自己对《法华经》的反复研习，慧思终于获得对诸法实相的领悟，这种领悟则有助于他在南朝的止观实践。

学术流派产生并发展于特定的社会环境，东晋南朝玄学所讨论的问题多为老庄哲学中常见的；般若与玄学的结合，使江南佛学表现出自己独有的风格。早在天台宗形成之前，三论学派已在金陵一带传播，三论学者素以善辩好争着称，他们的共同特点是用‘二谛’、‘中道’统摄全部佛教，即以彻底空观的认识与实用原则的实践紧密结合。‘三论’或‘四论’(加《大智度论》)的思想基本相同，都是大乘中观学派的主要着作。‘三论’之学在南朝的流行，乃是魏晋以后般若学在这一地区的变相延续，是对这一地区传统文化和传统佛学的适应。慧思南下的决策和智顗金陵弘法的成功，说明他们对南北的文化传统和佛学传统都有比较清楚的认识，从而能够有所选择，主动予以适应。

慧文——慧思禅系的地域转移与达摩后裔的南下传法有着微妙的相似性。前者的转移，最终建立天台宗；后者的南下，最终建立禅宗。可以认为，这种地域上的转移，确实是天台宗和禅宗形成的必要条件。

这两个系统的禅法都带有止观并修的特点，他们并不满足单纯的禅定枯坐，而转向智慧解脱的追求，内在地具有自力、自悟的倾向。这成为他们难以在北方立足的主要原因。

天台先驱者的禅法与早期楞伽师禅有很多相似之处，突出表现在以下三个基本方面。

第一，早期楞伽师禅在北方地区受到以僧稠系为代表的传统禅法的排斥，达摩及其弟子都在不同程度上遭受迫害。与此同时，天台宗的先驱者慧文和慧思也都传法于北方，他们的禅法传授也都未能在北方获得成功，并受到与楞伽师禅类似的迫害。这一现象至少说明，这两家的禅法与流行于北方的传统禅法有所不同，无法与传统禅法沟通并取得同等地位。

由于相同的环境遭遇，楞伽师和天台先驱者都对‘末法’有切身体验，存在着强烈的末法意识，只是由楞伽师禅发展起来的禅宗后来逐渐将它放弃了，而天台宗的历代禅师则始终未能摆脱这种观念，并随着佛教在宋以后的衰落而不断加深，表现为对忏法和念佛的特殊重视。第二，所谓天台先驱者在禅法上与楞伽师禅的相似，主要反映在重智轻悲方面。楞伽师禅从达摩开始，就强调‘理入’，实践观心、安心，提倡‘藉教悟宗’、智慧解脱。慧文、慧思所实行的禅法，所依经典与楞伽师虽不尽相同，但同样重视智慧解脱，形成思想理论特色。达摩禅法传至道信、弘忍时，在以《楞伽经》为所依的基础上，加入了《般若经》。《楞伽经》说‘如来藏’佛性，《般若经》论万物本质性空；如来藏之‘有’与般若之‘空’的结合，相当于‘中道’观或‘二谛’说。慧文所依经典为《大智度论》，慧思所重经典是《法华经》，至智顗而完成‘三谛圆融’学说。《大智度论》重点论述般若‘性空’原理，《法华经》由开方便门而阐明‘诸法实相’思想，‘三谛圆融’则在二谛说基础上发展而成。禅宗因过于重视个体对禅的意境的体验，后来没有能发展出哲学理论体系，而天台宗则在智顗那里就已形成庞大的理论体系，此后又有后继者们的不断承绪和发挥。

第三，为了谋求发展，楞伽师和天台早期禅师在传法地域上都有自北向南的转化趋势。楞伽师自三祖僧璨起，长期隐居于皖公山(在今安徽潜山境内)、司空山(在今安徽岳西境内)，并在独山(在今安徽六安西南)滞留过，据传还曾南下广东罗浮山数年。其弟子道信则初住江西吉州，复上庐山，继而住湖北黄梅。道信弟子弘忍不仅受学于黄梅，而且传法于黄梅。道信和弘忍时代，建立起‘东山法门’。这一地域上的转移，使达摩禅获得生机，摆脱被动局面。

同样，慧思为了摆脱北方禅系的干扰，也曾不断南下。他初住光州大苏山，大苏山所处地理位置已是淮河以南，与皖公山、司空山大约同一纬度，可以较多地接触南方佛教思想。就在这里，他开始了‘教禅并重’、‘定慧双开’的佛教活动，并很快受到各阶层人士的欢迎。慧思走的这条道路，也就相当于后来道信、弘忍所走的道路。他们把禅法的重点都落实在引发智慧方面，都循着‘重智轻悲’的方向展开。《佛祖统纪》所说慧思‘盛弘南方’，而在北方的慧文弟子们则‘皆无闻焉’，原因就在这里。慧思还严命弟子智顗南下，弘法于陈朝。

佛教认为，禅是治服烦恼、引发智慧，超脱世俗、到达彼岸的重要方式。佛陀当年在菩提树下证得最高智慧，获得彻悟，实际上就是运用了禅定功夫。佛教传入中国，同时带来了禅法。禅在中国同样受到特殊重视，道安说：‘匪禅无以统乎无方而不留，匪定无以周乎万形而不碍。’(《出三藏记集》卷六《大十二门经序》)就是说，禅定几乎可以囊括佛教的一切内容。宗密也指出，禅定乃是佛教徒必修的法门：‘禅定一行，最为神妙，能发起性上无漏智慧。一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发。故三乘学人，欲求圣道，必须修禅。离此无门，离此无路。’(《禅源诸诠集都序》卷一)

禅法在北方地区有着较为深厚的基础。北魏时期，由于战争频繁，社会动乱，禅法更趋发达。佛陀——佛陀弟子慧光、道房——道房弟子僧稠一系的禅法，始终受到官方的支持，是南北朝时期北方地区最有势力的禅法派系。

据道宣《佛陀传》记载，佛陀所修的禅法称‘火光定’，即出火之禅定，实属神异的一种。除此之外，佛陀禅法的具体内容和特色并无记载，但我们可以从他再传弟子僧稠的禅法中加以推测。僧稠初从‘跋陀之神足’道房‘受行止观’。然后北游定州嘉鱼山，‘敛念久之，全无摄证’，忽遇泰岳来僧‘苦劝修禅，慎无他志’，乃‘旬日摄心，果然得定’。又诣赵州障洪山道朋禅师，‘受十六特胜法，钻仰积序，节食鞭心’，‘因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然，究略世间，全无乐者’。自觉有得，便诣少林寺祖师跋陀呈己所证，旋为佛陀印可。据说僧稠所在之处‘奉信者殷焉’，官员纷纷就山供养。受僧稠禅法的影响，‘燕赵之境，道味通被，略无血食。众侣奔赴，礼贶填充。……息心之俦，更新其器’。他受到北魏、北齐诸帝的竭诚敬奉，魏孝明帝前后三召入宫供养；魏孝武帝‘为立禅室，集徒供养’；齐文宣帝敕于邺城建云门寺请居，兼为石窟寺主。齐文宣帝在位期间，僧稠‘两任纲位，练众将千，供事繁委，充诸山谷’。并敕‘国内诸州，别置禅肆’。文宣帝令‘以国储分为三分，谓供国自用及以三宝’，即‘敕送钱绢被褥，接轸登山，令于寺中置库贮之，以供常费’。

僧稠的禅法基本上属于小乘范畴，通过‘四念处’法的修习，达到对原始佛教‘四谛’、‘十二因缘’教理的体验，觉悟到‘究略世间、全无乐者’(《僧稠传》)。他把苦行当作实现解脱的最重要手段，因而全面禁性欲、节食欲、修死想，其入定则常以‘七日为期’、‘九日不起’(《僧稠传》)。‘十六特胜法’包括调心、数息、观想等更为具体的修行方法，最终目的也是要达到同样的觉悟。

总之，佛陀——道房——僧稠系统的禅法，不包含深奥的哲理背景，观想和对治的对象明确，修习的层次清楚而易于把握，所以它理所当然地受到一般禅僧和普通民众的热忱欢迎。又由于这一派系的禅法教人忍受现实痛苦，安于不幸遭际，因而也获得上层统治者的多方支持。

僧实的禅法与僧稠基本上属于同一系统，他的禅法强调 ‘九次调心’，即是严格按照‘九次第定’法调整心理和呼吸，使心不散乱而住于一境，并渐次深入，从‘初禅次第定’逐步递进到最高的‘灭受想次第定’。这是佛教相当古老的传统禅法，其苦行要求十分严格，禅定程序和章法更为细密而清楚。因此，僧实的禅法也在北方深受欢迎，备受帝王礼敬咨文，以至‘化通关壤’，濂洛闻名。道宣《僧实传》记载说，僧实‘能勤整四仪，静修三法；可宪章于风俗，足师表于天人’。僧实卒后，其弟子昙相等‘传灯不穷，弥隆华实’。

道宣在总结僧稠、僧实派系禅学的影响时写道：‘高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。宝重之冠，方驾澄安；神道所通，制伏强御。致令宣帝担负，倾府藏于云门；冢宰降阶，展归心于福寺，诚有图矣。故使中原定苑，剖开纲领；惟此二贤，接踵传灯，流化靡歇。’【《续高僧传》卷二○，《习禅篇．总论》，《大正藏》卷五十，596c。】可见道宣在评价北方禅学时对僧稠、僧实系统有所偏爱，这与前引他对隋唐禅者‘耽着世定’的批评并不一致。‘惟此二贤’之说，实际上排斥了同时代还存在的达摩禅以及其他各家的禅，可见道宣对品类繁多的禅系尚无绝对的把握能力。

事实表明，由于达摩禅的反传统立场，才使他和他的弟子们的佛教活动遭到最强有力的抵制。史传达摩遇毒，其弟子慧可、林法师遭人斫臂，乃至文学之士也‘多不齿之’；慧可‘流离邺、卫，亟展寒温’，而‘滞文之徒，是非纷举’【《续高僧传》卷一六《慧可传》，《大正藏》卷五十，552a】。这表明，达摩禅在北方未能为人们所接受，从之者寥寥无几，处于萧索状态，以至达摩之死或曰‘不测于终’，或曰‘灭化洛滨’，十分惨淡。慧思的禅法思想深受北方灭佛事件的影响，从而形成强烈的末法观念，他在《立誓愿文》中一再申述对末法环境下恶浊比丘的厌恶之情，也表达了对北方佛教现状尤其禅法系统的忧虑和痛心。