宗密的禅教会通论

潘桂明

唐代中叶起，随着禅宗派系的分裂及其思想的发展，统一会归的要求逐渐提到议事日程上来。早期系统提倡会通思想的，是兼习禅教两家学说的高僧宗密；正是宗密提倡的禅教会通论，引发了佛教学者持久的融合调和主张，成为佛教思想史上的重要议题。

宗密(789—841)家本豪盛，少年时熟读儒书，后以为儒家学说不能解决人生根本问题，便转而志向佛教。据宗密自叙(《圆觉经大疏钞》卷一之下，《续藏经》第14册)，他于唐德宗贞元二十年(804)遇遂州大云寺道圆禅师(荷泽神会的三传弟子)，并从道圆出家。，次年，奉道圆之命谒见益州圣寿惟忠禅师；不久又在惟忠的启示下，北上洛阳，拜访奉国寺神照禅师。宗密在神照处首次接触到华严宗经典(法顺所着《华严法界观门》)。元和五年(810)宗密南下襄汉，遇恢觉寺灵峰和尚，从受华严四祖澄观所着《华严经疏》，从此使他由禅而转向华严。宗密自谓：“吾禅遇南宗，教逢《圆觉》。一言之下，心地开通；一轴之中，义天朗耀。今复遇兹绝笔，罄竭于怀。”(《景德传灯录》卷一三，《大正藏》卷五一)

元和六年(811)，宗密修书澄观，述门人之礼，得澄观应允。不久，他亲赴长安拜谒澄观，并侍奉左右数年之久。其后，常住终南山草堂寺南圭峰兰若，从事诵经、修禅和着述。宗密兼通禅和华严之学，他的着作范围很广，除了《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》，《华严经行愿品疏钞》、《注华严法界观门》、《原人论》等，尚有《起信论疏注》、《佛说盂兰盆经疏》等，但更重要的当系对《圆觉经》的注疏，如《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》等。宗密自谓“教逢《圆觉》”，是指他早年在道圆门下时偶得《圆觉经》一部，“把着此《圆觉》之卷读之，两三纸已来，不觉身心喜跃，无可比喻。自此耽玩，乃至如今。不知前世曾习，不知有何因缘，但觉耽乐，彻于心髓”(《圆觉经大疏钞》卷一之下)。

事实上，宗密的佛教思想主要通过对《圆觉经》的发挥而表达，对《圆觉经》的注疏是他全部学术活动的核心。在他看来，《圆觉经》中的“圆觉”概念既可以涵盖华严与禅，也可以融会禅宗内部顿渐各家，乃至统合全体佛教思想和修行。

据吕激先生认为，“《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信》还是一种论，现在以经的形式出现显得更有权威而已”(《中国佛学源流略讲》，中华书局1979，第203页)。《圆觉经》阐述的思想内容，与《起信论》、《楞严经》同属一个系统，不仅影响了天台、华严、禅等宗派佛教思想，而且也反映于世俗学者的哲学构思中。

“圆觉”的意思是圆满灵觉，指众生所具的先天灵知本觉。之所以名圆觉者，“如法界性，究竟圆满，遍十方故”；“一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”皆从圆觉中“流出”(《圆觉经》，《大正藏》卷一七)。《圆觉经》又云：“十方众生，圆觉清净”，“本来成佛”；“一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。”所以，圆觉又相当于真如、佛性、法界。

宗密也有对“圆觉”的诠释，围绕着《圆觉经》本义展开，以为圆觉可以“圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类，举体相应”(《圆觉经大疏》卷下之一，《续藏经》第14册)。他说：“圆者满足周备，此外更无一法；觉者虚明灵照，无诸分别念想。”(《圆觉经大疏》卷上之二)故圆觉又名“圆满觉性”(《圆觉经略疏钞》卷五，《续藏经》第15册)，其重心落实在本觉之性上(“觉性”者，本觉之性也)。“虚明”即空寂、清净，意为圆觉如同虚空、清净无垢；“灵照”指本觉的功能，即于空寂体上灵知不昧。可以看出，吕潋先生所说“《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉”(《中国佛学源流略讲》第203页)，是相当精辟的结论。这意味着，《圆觉经》体现的思想方法和基本精神，出自《起信论》的思维原则。

宗密对“圆觉”的阐述，与对《起信论》的认同密切联系，他希望通过《圆觉经》而发挥《起信论》精神，以即体即用思维方式和本觉心性原理解释华严宗与荷泽禅的一致性，并进而统一所有佛教宗派思想。宗密在《圆觉经大疏·本序》中说：“心寂而知，目之圆觉。”(《圆觉经大疏》卷首)意思是说，圆觉相当于“寂知”之心，这一寂知之心融合了华严宗和荷泽禅的思想。就华严学的角度说，“法界”概念与“本原真心”含义相等，宗密曾直接将“一真法界”与本觉真心、圆觉妙心联系，认为“一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源”(《圆觉经大疏》卷中之一)，“初一心源，即此经圆觉妙心”(《圆觉经略疏》卷上之一，《续藏经》第15册)。就荷泽禅的角度看，宗密概括神会的核心思想为“寂知指体”，即视心体为空寂之知，空寂体上自有灵知。

正是这样，宗密通过诠释《圆觉经》，将《起信论》的思维方式落实到华严禅的建构中。“寂知指体”是一个表达即体即用的命题，寂即寂灭，指向空寂本体，故名“指体”；知是空寂体上的用，故名“寂知”。空寂体上如何有知?此知又如何归之为体?这只能用“一心二门”原理予以说明，即只有从体一不二角度方可得解。宗密在释“寂知指体”时曾说：“谓万法既空，心体本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提涅槃。”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)又说：

寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂之自性用。故清凉大师云：灵知不昧，性相寂然。又云：以知寂不二之一心，契空有双融之中道。……荷泽云：即体而用自知，即知而体自寂。名说难差，体用一致，实谓用而常寂，寂而常用，知之一字，众妙之门。(《圆觉经大疏钞》卷一之上)

这就是说，自性体是知之寂，自性用是寂之知，体用、寂知不一不二，寂是灵知之寂，知是空寂之知。所以说“心体本寂”，“即寂而知”。

根据《起信论》的思维原则，“寂知指体”含有“一心二门”的理论结构。“寂”与“知”既构成一重体用关系，相当于真如与生灭“二门”；但相对于“真如门”之体而言，这一重体用又属于“生灭门”之用。也就是说，宗密所说之知是“寂知”体上的“绝对知”，它不属于经验性认知之知，而是超越的形上学概念。

可以看出，宗密沦“寂知指体”具有强烈的哲学思辨色彩，意在通过本体沦的表达而肯定华严学的理论建树。宗密曾对“寂”与“静”作出区别，认为“寂”是一个本体论的绝待概念，而“静”是与“动”相对的概念，“荷泽云：空寂是心。不云空静也。又清凉大师《心要》云：寂知知寂。不云静知。”(《圆觉经大疏钞》卷一二之上)华严学者重视本体论意义上的哲学思辨，在澄观时代已有对“寂知”概念的辨析。澄观云：“知即心体。了别即非真知，故非识所识；瞥起亦非真知，故非心境界。……即体之用，故问之以知；即用之体，故答以性净。知之一字，众妙之门。若能虚己而会，便契佛境。”(《大方广佛华严经疏》卷一五，《大正藏》卷三五)“无心忘照，任运寂知。”(《大方广佛华严经疏》卷五五)又云：“即体之用名知，即用之体为寂。如即灯之时即是光，即光之时即是灯，灯为体，光为用，无二而二也。知之一字，众妙之门。”(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三四，《大正藏》卷三六)这表明，宗密的形而上思考继承了华严前辈学者。

神会曾表述过“空寂之知”的即体即用，认为心体的本来状态是空寂的，即所谓“自性空寂”、“心本空寂”；又认为“空寂体上自有本智，谓知，以为照用”，“空寂体上自有般若智，能知，不假缘起”。在宗密看来，这些观点都可以用华严的形上哲学会通，并主张直接以“知”说“智”，显示“空寂之知”的本体论意义。但从华严与禅的会通角度看，宗密选择《圆觉经》似乎更有心性直觉方面的理由，因为它与《起信论》的“本觉”说直接关联。宗密引《起信论》“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”句之后说，“此是释如来藏心生灭门中本觉之文。故知此觉非离凡局圣，非离境局心，心境凡圣本空，唯是灵觉，故言圆也。”(《圆觉经大疏》卷上之二)“圆觉”出自“本觉”，但比“本觉”更具本体意义上的圆融性，即可以更有效解释宇宙和心性的本质。

宗密围绕《圆觉经》的“圆觉”概念阐述“寂知指体”，既坚持了《起信论》体用不二、即体即用的思维原则，又突出了“本觉”的本体意义，将“知”视为比“智”更为一般的概念。所以宗密强调说：“圆觉者，直指法体。”(《圆觉经大疏》卷上之二)在宗密看来，引人本体意义上的“圆觉”概念，就可以更有效融合华严宗的“本原真心”或“本觉真心”与荷泽禅的“空寂之知”。

澄观为完善华严的哲学建构，在“四法界”之上又提出“一真法界”范畴，把它说成“统该万有，即是一心”。宗密继承并发挥这一思想，把一真法界与本觉真心相联系，说：“一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源也。”(《圆觉经大疏》卷中之一)这样的一真法界，与《起信论》所说“一心”大体相当。

宗密曾说：“《起信论》中于此一心，方开真如、生灭二门，此明心即一真法界。”(《华严经行愿品疏钞》卷一，《续藏经》第7册)他又认为，一真法界具有“缘起”和“性起”两种功能。“缘起”侧重从宇宙论方面讨论万物如何生成，意为法界具有缘起万法的功能；“性起”即“称性而起”，侧重从体用相即角度说明法界与万法的关系，意为法界为万法之体，称性而起为宇宙万法，却不碍自性空寂。“性起”的特征是如来性的即体即用，即所谓“以性为起”，“不改名性，显用称起”。“性起”的意义是真实本性(体性)现起，即指一切事物不待因缘而生起，只依自体本具的性德生起，这是因为一切事物本来具足真如、法性。与此同时，“性起”还意味着，真如或法性不仅是一切事物的本质，同时也是众生心性的本质，即众生心性本具真如、法性。这表明，当华严学者以“性起”解释宇宙人生的时候，显然熟练地运用了《起信论》即体即用思维原则，使本体界与现象界得以相互渗透、本然性与现实性能够统一无碍。

华严性起学说建立在本觉真心概念上，寂知指体则需要以圆觉概念说明，这些都遵循着《起信论》即体即用思维模式。《圆觉经》说从圆觉“流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”，宗密曾明言“流出”并非生成论意义上的概念，“非别有法从中流出于外，但依觉性显示诸门，功德无有穷尽，应用无有疲厌”(《圆觉经大疏》卷上之三)。这表明宗密有意超越传统缘起论的思考，以体用不二原理显示圆觉的本体意义。

按照宗密的逻辑，基于体用不二所显示的圆觉，可以避免缘起论中现象与本质的分别认识，保证在本觉真心原理下现象对本质、现实向理想的回归，从而为批评洪州禅偏于当下事实提供理论依据。宗密时代禅宗虽有多家，但他对荷泽以外的各家禅多有所批评，唯独对荷泽禅赞叹备至，禅教会通的核心就是华严学与荷泽禅的融合。荷泽禅之所以特别为宗密重视，是因为它贯彻了《起信论》体用相即原则，以《圆觉经》的精神“克体直指寂知，，(《圆觉经大疏钞》卷三之下)，寂知指体具有从圆觉意义上对本体的关怀。所以，宗密的禅教会通归根结底是以《圆觉经》为标准，以是否符合“圆觉”定义为根本。

宗密认为，荷泽禅的核心是“寂知指体，无念为宗”，其精神“谓万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真知，亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也，是自然本有之法。言无念为宗者，既悟此法本寂、本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)；“妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧”，“真心无念，念起即觉”(《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第110册)。这种精神提示了荷泽禅顿悟渐修的法则。在宗密看来，寂知指体从形而上角度发现并直显本觉真心，顿悟圆觉之体、空寂之知；无念为宗可以由体起用，破除妄念而回归圆觉，妄念虽系空寂，但为渐修提供了依据。

华严宗基于传统佛教文化背景，特别重视经典的价值和意义，与天台、三论等宗派相似，属于对六朝学派佛学的继续。也就是说，传统佛教宗派思想的民族化进程，其前提是充分肯定经典地位和价值，表达对神圣性的敬畏心理和态度。宗密认为，某些禅宗派系虽然具备了现量和比量，但还缺少圣言量即无视经典教义，所以是片面的、有缺陷的。宗密写道： 

量有三种，勘契须同者，西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量。量者，如度量升斗、量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也，如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度、证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量，自见为定，不勘佛语，焉知邪正?外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪?若但用比量者，既无圣教，及自所见，约何比度?比度何法?故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现、比二量，今更以经论印之，则三量备矣。(《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》卷四八)

可以看出，宗密虽然传承了荷泽禅，但他对禅宗思想的进展已经有了足够的警惕，从洪州、牛头等禅系的离经叛道中看到了危险性。他指出，当时参禅之流听闻“众生本来涅槃”，佛性“本自具足”；不明经典原意，“便云性本具足，无可添补；烦恼本空，无可除断”，“便信任身心，不觉施为，元是随情逐念；兼云称性，脱体全真”(《圆觉经略疏钞》卷一一)，于是伪妄并作。思想和行为都应树立标准，这个标准首先是经教，“今有后辈，弃却经教不说，但指于心，心是经教，实为带累禅宗矣”(《圆觉经略疏钞》卷四)。宗密强调说，“凡修禅者，须依经论”，“既不依经，即是邪道”；“经论非禅，传禅者必以经论为准”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之说，认为“后之学者，当取信于佛，无取信于人。当取证于本法，无取证于末习”(《禅源诸诠集都序叙》)。经教作为圣言量，是佛教不可或缺的要素。

宗密对经论系统的重视，以《华严经》、《起信论》、《圆觉经》为核心。《华严经》系宗密作为澄观弟子通过《华严经疏》而接受、弘传的经典，《圆觉经》由《起信论》经《楞严经》发展而成，其根本特征是运用了《起信论》“一心二门”融合会通的思维模式。《圆觉经》以经典形式出现，体现了最为真实的“圣言量”，所以也就可以通过它融合统一各家之说。宗密说，以“一心二门”可以诠释心境、理事之“交彻所以”，此“即《论》(《起信论》)中所说，依一心法，有真如生灭二门。……一心若无二门，即失前心境、理事(原注：事及心境皆生灭门，理则真如)二门。若非一心，即不交彻。故由一心二门，方得无碍”(《圆觉经略疏钞》卷四)。《圆觉经》的会通原理基于“一心二门”，以此为背景，不但教禅可以会通，禅宗内部派系也能够会通，他写道：

若但约教文，唯生义解，忘诠修证。复有其门，故以心传心，历代不绝。……会通《圆觉》。有拂尘看净，方便通经；有三句用心，谓戒定慧；有教行不拘而灭识；有触类是道而任心；有本无事而忘情；有借传香而存佛；有寂知指体、无念为宗。遍离前非统收，俱是象体上之诸宗，不出定慧、悟修、顿渐。无定无慧，是狂是愚；偏修一门，无明邪见。……天台修行宗于止观，其顿渐悟修者，顿悟渐修，为解悟。渐修顿悟、顿修渐悟、渐修渐悟，并为证悟。若云顿悟顿修，则通三义。谓先悟后修，为解悟；先修后悟，为证悟；修悟一时，即通解、证。若云本具一切佛德为悟，一念万行为修，亦通解、证。(《圆觉经大疏》卷上之二)

引文表明，宗密对顿悟渐修的荷泽禅有所偏爱，因此而及于天台止观的“解悟”。

宗密《华严原人论序》曾自述“数十年中，学无常师”(《大正藏》卷四五)，在受学华严之教后，“穷本究末，宗途皎如。一生余疑，荡如瑕翳。曾所习养，于此大通。外境内心，豁然无隔。诚所谓大阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰”(《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》，《续藏经》第15册)。在宗密看来，佛教多数禅宗派系之所以出现偏向，主要原因在于放弃“圣言量”，蔑视佛教经典论着，从而丧失对神圣性的敬畏。基于对佛教现状的失望，他对“圣言量”给予必要的肯定，这完全不同于某些禅宗派系。也就是说，宗密有意识以华严经教为背景，以华严哲学思辨为前提，重新为禅宗提供神圣性依据，把禅宗的顿悟思想建立在《圆觉经》经义的基础上。

宗密对禅宗的批评涉及荷泽以外的所有各家。《禅源诸诠集都序》说，当时禅宗派系有百家之众，综合它们的宗义特点，可以归类为十家，“谓江西、荷泽、北秀、南倪、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等”。这些派系“有以空为本，有以知为源；有云寂默方真，有云行坐皆是；有云见今朝暮分别为作一切皆妄，有云分别为作一切皆真；有万行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以经律为所依，有以经律为障道”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。在《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》中，宗密重点分析了北宗、净众、保唐、洪州、牛头、宣什、荷泽七家。在《禅门师资承袭图》中，又重点论述了北宗、洪州、牛头、荷泽四家。在逐步缩小研究范围的过程中，宗密把批评的重心转移到洪州禅方面，从中大体可以看出宗密的主要目的和意图。神秀北宗系统已受神会批评，该宗“但是渐修，全无顿悟；无顿悟故，修亦非真”，“不觉妄念本空，心性本净；悟既未彻，修岂称真?”牛头与洪州有相似之处，即均“以拂迹为至极。但得遗教之意，真空之义，唯成其体；失于显教之意，妙有之义，缺其用也”(《禅门师资承袭图》)。宗密时代，洪州禅正处于全盛时期，对它的批评成为宗密禅宗批评的核心。

《禅门师资承袭图》概括洪州禅的基本思想云：

洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪瞠痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。……佛性体非一切差别种种，而能造作一切差别种种。体非种种者，谓此佛性非圣非凡，非因非果，非善非恶，五色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用，故能凡能圣，能因能根，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪瞠等。若核其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等。若就其应用，即举动运为，一切皆是，更无别法而为能证所证。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行，理宜顺此，而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。

宗密概括此宗大意为“分别动作，一切皆真”。意思是说，洪州禅的精神在于弘扬佛性的现实作用，通过“即体之用”的体用关系原则，突出自由任运的个性特征。

站在荷泽禅的立场上，以《圆觉经》为检验标准，宗密认为洪州禅的“即体之用”存在“指黑为珠”的问题，它背离了《起信论》即体即用原理。宗密指出，洪州禅主张起心动念“一切皆真”，皆系佛性“全体之用”，是将差别种种相直接等同于佛性之体，认“黑暗即明珠”。洪州禅“即体之用”的意思是，明珠之体不可彰显，但可以通过黑暗予以把握；佛性之体毕竟不可见，也不可证，故须通过全体作用而体悟。宗密认为，这是过分强调了体用关系中现实作用方面，而忽视了通过体用相即对本体回归的必要，其结果往往“致令愚者的信此言，专记黑相，或认种种相为明珠”(《禅门师资承袭图》)，以致明珠出现之时反而无法认识。这就意味着，洪州禅肯定佛性“即体之用”，含有对当下现实的认同，从而“不起心断恶，亦不起心修道”，不仅导致无修无证的狂放，而且造成对神圣性的轻蔑。

宗密进而指出，洪州禅错误理解即体即用之用，没有区分自性用与随缘用，所以也就将比量当作现量，难以回归真心本体。他说：

真心本体有两种用：一者白性本用，二者随缘应用。譬如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影是随缘用。影即对缘方现，现有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性体；心常知，是自性用；此能语言、能分别动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又显教有比量显、现量显，洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。(《禅门师资承袭图》)

这显然是以荷泽禅的“寂知指体”来衡量洪州禅的，“荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也”。荷泽禅以心体常寂为自性体，以空寂之知为自性用，又以空寂之体缘起万法为随缘用，所以约空寂之知即可显示心体，是为以现量显。以现量显，可以获得对真如之体的真实体悟；以比量显，停留于随缘之表面现象，缺乏对自性体的自觉。

宗密还从荷泽禅的角度批评洪州禅缺少渐修，说“彼宗于顿悟门虽近，而未至于渐修门，有误而全乖”；荷泽则“必先顿悟，依悟而修”。他特别强调，“此顿悟渐修之意，备于一藏大乘，而《起信》、《圆觉》、《华严》是其宗也”(《掸门师资承袭图》)。在宗密看来，三种经论代表了佛学的最高层次，都重点论述了顿悟渐修思想，如《起信论》“欲究妄本，故约凡标心”；《圆觉经》“意显净源，故约佛标觉”；《华严经》“称性，不逐机宜对待，故直显一真法界”(《圆觉经大疏》卷上之二，宗密原注)。这是宗密“以《华严》的本来性顿悟为基调，辅以《起信论》的凡夫趣入的渐次性方法，将《圆觉经》规定为顿悟渐修的经典”。(荒木见悟《佛教与儒教》，中州古籍出版社2005，第66页)。以对华严哲学和荷泽禅学的继承为背景，顿悟渐修和空寂之知构成宗密佛教思想的核心。

从对洪州禅的批评中，似乎为我们透露了这样的信息，宗密通过数十年的寻师访友，积累了极其丰厚的经典学问知识，也获得了有关心性顿悟的禅法修行经验，在传统佛教向禅宗佛教迅速转换的过程中，他以自己的学识和经验意识到，贵族文化环境下的佛教义理传授已经边缘化，经典理论兴趣的衰落成为历史趋势。宗密选择《起信》、《圆觉》、《华严》为所宗经论，显然出自平衡华严学与禅学的严肃思考，以便在保存佛教经典地位的同时，使宗教的神圣性、尊严性得以维护，也使通过渐修而得悟的宗教精神得以延续。这也是宗密之所以在禅宗各家中支持荷泽而批评洪州的重要原因。

洪州禅在传承和发展惠能顿悟禅法的过程中，将对佛教经典和彼岸世界的否定，转换为对现实人生和现象世界的肯定。宗密从以华严为代表的经典佛教理念出发，意识到洪州等禅法思想潜在的危险性，即过度的反传统将造成拂教自身的危机，所以寄希望于对本体世界和神圣对象的肯定，达到现实人生与理想境界的平衡。洪州禅关心本体之妙用，阐明立处即真的当下意义，对于如何回返本体世界则不甚注意；宗密则基于华严理事关系的思辨原则考察，主张“从体起用”与“会用归体”的统一，并通过“会用归体”恢复佛的神圣性、超越性，从新确立佛教经典的权威地位。

宗密的佛教思想，包含着从经验世界返归先验本质领域的价值追求，他通过诠释《圆觉经》而体现的思维水平和理论高度在当时佛教界无出其右者。在我们津津乐道禅宗精神追求和生命实践时，必须认真考虑宗密的理论贡献和信仰意义。

宗密后来被尊为华严五祖，这不仅因为他曾受学于澄观，而且在华严思想学说方面又有新的建树。他同时还是禅宗荷泽神会一派的传人，与禅门有着广泛、深刻的联系。在《圆觉经大疏钞》和《禅门师资承袭图》等着述中，宗密均自称是荷泽神会的四传弟子；此后几乎所有禅宗史书，都留下宗密的传记，并视之为神会的四代法孙。

二

基于华严哲学和禅法思想的深刻认识，宗密佛学以融合华严与禅学为己任，提倡禅教会通、禅教一致的思想学说。他的华严教义，融合了禅法思想；他的禅法思想，也统一了华严教义。在此基础上，他还展开佛教学说对儒、道两家思想的融合。宗密这种思想虽然在当时没有引起大的反响，但实际已潜化人禅、教各家，如后期禅宗的曹洞、法眼诸派均曾受宗密影响，吸取华严的圆融思想为己所用。人宋以后，宗密的“教禅一致”思想被大力推广，成为时代佛学的一般强大潮流。

为会通禅教，宗密给禅和教分别予以界定。他认为，所谓“教”，是指佛的教导；所谓“禅”，即指佛的心意。他说：“教也者，诸佛菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也。”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)在他看来，禅宗以外的佛教各宗派如天台、三论、唯识、华严等都以经论为依据展开修习。经是佛的教导，论是菩萨言说，所以称这些宗派为“教”或“教家”。宗密主张会通禅教，就是要把天台、唯识、华严等教派与禅宗各派系加以融合、统一，也就是裴休所说的“以如来三种教义，印禅宗三种法门；融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味”(《禅源诸诠集都序叙》)。宗密认为，教禅会通有层次之别，其中最高层次就是华严教与荷泽禅的融合。

宗密提倡会通教禅具有现实针对性，即为了解决佛教内部存在的矛盾。他认为，当时佛教界对禅教关系持有错误认识，通常将它们看成各不相关乃至相互妨碍的两个部分，“修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法”。这种“彼此迷源”的状况不利于佛教自身的发展。其实，禅门与教家无论理论还是修行方面都是可以融合统一的，“闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。因果修证不仅是教门理论，而且也是“禅门之本事”；即心即佛不仅为禅宗所主张，而且也是“经论之本意”。

宗密详细论证了禅教会通的理论，提出了所谓“十所以”的十条理由，它们是：

第一，师有本末，凭本印末故。这属于根本性理由。宗密说：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。诸祖相承，根本是佛亲付；菩萨造论，始末唯弘佛经。”教家以经典为依据，经典是佛语的记录；禅门主张“以心传心”、“不立文字”，体现佛的心意。佛的言论和心意是一致的，决不互相诋毁或攻击，历代祖师和菩萨对此深有领会，故而“未有讲者毁禅，禅者毁讲”的情况出现。宗密认为，达摩自南天竺而来，因见中国佛教以名数为解、事相为行，不懂得名相为“指”的道理，故而指出“月不在指，法是我心”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。达摩的禅“非离文字说解脱”，主张“借教悟宗”，其弟子辈则以《楞伽》以为“心要”，只是时至今日，才出现教禅的种种相互非议。

第二，禅有诸宗，互相违阻故。据宗密统计，禅宗派别在当时已有百家之多，而具有代表性的则有十室，它们不仅宗义有别，而且互相乖阻，“各皆党己为是，斥彼为非”。宗密认为，派别并非固有，因而可以消除；只要都以佛说为依据，就不会有派别矛盾。他说：“谓以法就人即难，以人就法即易。人多随情互执，执即相违，诚如冰火相和，矛盾相敌，故难也。法本称理互通，通即互顺，自然凝流皆水，钚钏皆金，故易也。”(《禅!源诸诠集都序》卷上之一)

第三，经如绳墨，楷定邪正故。宗密认为，对于中下根器者，可由禅师随分指授，但对于上根禅者，则应“悟须圆通”，若“未究佛言，何同佛见”?所以说，“绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。

第四，经有权实，须依了义故。宗密认为，佛所说的各种经典，因对象不同而内容有别，“有随自意语，有随他意语；有称毕竟之理，有随当时之机；有诠性相，有顿渐大小；有了义，不了义”。但“文或敌体相违，义必圆通无碍”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。因此，要确切领会“了义”经典如《华严》、《圆觉》中的“佛意”，还须借助禅宗的心性亲自证悟。

第五，量有三种，勘契须同故。宗密认为，判断是否真理的标准有三个：现量(感觉经验)、比量(推理证明)、佛言量(佛经证明)。要获取真理，必须具备三种“量”，“故须三量勘同，方为决定”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。禅宗多用现量和比量，而教家多用不证自明的佛言量，两者都不全面，故须互补统一，“三量勘同，方为决定”。

第六，疑有多般，须具通决故。随着禅宗繁荣昌盛局面的逐步形成，禅的思想、行为不断受到以“经论大德”为首的各方质疑；与此同时，禅门大德也站在自宗立场上，对经典佛教及其禅修方式提出疑问。宗密认为，上述两方的困惑都源于各自的偏执，“所难之者，情皆偏执；所执各异，彼此互违”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。如果从禅教一致的角度看，一切疑团都会消解。

第七，法义不同，善须辨识故。这里的“法”指的是“一心”、“众生心”，“义”指的是一心之“真如”、“生灭”，也即性、相。依据《大乘起信论》，宗密说道：“马鸣菩萨以一心为法，以真如、生灭二门为义。”不变、随缘，真如、生灭，性、相，都总摄于一心，“皆是一心上义”。以《起信论》学说为准，宗密指出，“今性、相二宗互相非者，良由不识真心。每闻心字，将谓只是八识，不知八识但是真心上随缘之义”。他又说：“今时禅者多不识义故，但呼心为禅；讲者多不识法故，但约名说义。随名生执，难可会通，闻心为浅，闻性谓深，或却以性为法，以心为义”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)因此，教家与禅门的一致，也可以从法与义统归于一心上得到证明。

第八，心通性相，名同义别故。这是宗密进一步对上述观点的说明。佛教经论关于“心”有多种说法，或以为心就是佛，或以为心就是贼；或以善恶、染净论心，或以慈悲、贪瞠论心，或以寂灭、缘虑论心。以上种种，如果仅以经典为依据，则无法辨明，所以应以“诸宗相对显示”。宗密为使学者明白“心通性相，名同义别”的道理，将经典和诸宗所论之“心”作出分析归纳，认为有“本同一体”的“四种心”，它们分别是肉团心、缘虑心、集起心、坚实心。肉团心即五脏之心，缘虑心指“俱能缘虑自分境”的八识，集起心指八识中“积集种子，生起现行”的第八识，坚实心即“体常不变，目为真如”的真心。四种心虽统称为心，但“前三是相，后一是性”，它们的关系是“依性起相，盖有因由；会相归性，非无所以。性相无碍，都是一心”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。教家通常“空寻文句”，只知心之相，而禅宗“或信胸襟”，侧重心之性，故于“一心性相”无法了悟。为此，若要全面认识一心，必须贯彻教禅一致。

第九，悟修顿渐，言似违反故。宗密认为，教家各派及禅门诸宗在顿、渐问题上众说纷纭，“或云先因渐修功成，豁然顿悟；或云先须顿悟，方可渐修；或云由顿修故渐悟；或云悟修皆渐，或云皆顿；或云法无顿渐，顿渐在机”。这些观点言似相反，但是如能加以会通，则“顿渐非唯不相乖反，而乃互相资也”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。

第十，师资传授，须识药病故。宗密认为，师资传授方便，通常先开示本性，方令依性修禅，但因“性不易悟，多由执相”，故欲显示本性，先须破除执着。但当时禅门各家或执着言说，或行为放逸，其有性浮浅者，“才闻一意，即谓已足；仍恃小慧，便为人师。未穷本末，多成偏执”。致使禅宗内部矛盾重重，“顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。他指出，各人的病不同，所施的药也不同，这才符合佛的教说，为此就需要懂得教有三种，禅有三宗，禅门不应排斥教家，以便更好因病施药。

如果将这十条理由合起来看，就是宗密所说的“证师说符于佛意”，即调和教家与禅门的矛盾。

宗密认为，经教是佛所说道理的文字记录，而禅则是体现这种佛说道理的实践方式，两者完全统一，并非矛盾。根据这一原理，宗密就为教家和禅门提出了一个共同标准，那就是佛教的经论。他说，佛经在文句上不尽一致，但如果把它看作全是佛意的体现，是从佛心流出(“义必圆通无碍”)，那么就不仅能会通经论，而且也能统一禅教(“备寻一藏，即句句知宗”)。他提出要“以佛语各示其意，各收其长”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)，即从佛教的根本利益出发，把形形色色的佛教宗派统归于“佛说”与“佛意”一致的体系内。

视为经论的核心精神为自心等同佛性，这是惠能以后禅宗各家的共同观念。由此出发，每个人对经论都可以作出自由理解和发挥，这是佛教禅宗得以迅速发展的重要原因。宗密虽自称荷泽禅第四代传人，对禅宗有很深厚的感情，但因后来受华严教学熏陶日久，故又予经论以高度的重视。在宗密论教禅一致的十条理由中，不难看出存在着偏重经论意义的倾向，含有以经教义理制约禅门放逸的意图。

宗密之世，禅宗取代教家地位而成为宗派佛教的主流，显示出有别于传统佛教的各种特点，表现出一派活泼生机和繁荣气象。从这一角度看，宗密的理论与禅宗的意趣并不一致。禅宗的主旨，正是要打破传统，包括破除对经典的依赖、对佛说的盲目信奉，建立起以人为中心，以自心为根本的反传统倾向。宗密在禅宗影响逐渐扩大的关键时刻，再次全面肯定经论价值，重新赋予文字言说以重要意义，提倡以佛说为中心的教学，令不同观点归于“至道”、“精义”，这在当时思想界很容易被视为保守的观念。也就是说，宗密通过教禅一致的论证，具有以佛教经论及其华严教义消融禅宗独特风格；限制禅宗主流肆恣狂放、不拘教行的趋势，并使之回归佛教正统的目的和意义。

在完成对教禅一致的论证后，宗密又把禅门分为三宗，把教家分为三种，并以教家三种与禅门三宗一一加以“配对相符”，进一步证明教禅可以会通、融合。宗密说：“三教三宗是一味法。故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。”(《禅源诸诠集都序》卷下之一)这就是说，三种教与三宗禅是完全一致的，只要相互对证，便可一通百通。三教指的是密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教；三宗指的是息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。三教与三宗应当“一一证之，然后总会为一味”，它们在层次上由浅人深，相互对应。

第一，密意依性说相教与息妄修心宗的融合。

所谓“密意依性说相教”，是指由于众生根器愚钝，不能了悟“真性”所显示种种境相的本源，故而在这一阶段只能渐次开悟，依性而说相。先说善恶业报，令持戒修禅，使得生人道、天道，乃至色界、无色界，这相当于“人天因果教”。次说四谛之理，令断业惑之集，修道证灭，从而灰身灭智，永离诸苦，得阿罗汉果，这相当于“断惑灭苦教”即小乘教。再次讲述众生以及身外之境均为“唯识所变”的道理，这相当于大乘法相教，宗密又称它为“将识破境教”。因此，所谓“密意依性说相教”，实际包括了《华严原人论》所说人天教、小乘教、大乘法相教三种。

所谓“息妄修心宗”，据宗密所言，其基本观点是：

说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。……当知凡圣功用不同，外境内心，各有分限。故须依师言教，背境观心，熄灭妄念。念尽即觉，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣人，禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

这主要指神秀系统的北宗禅。

宗密认为，密意依性说相教中的将识破境教可以与禅门息妄修心宗“相扶会”。其理由是，这两家都主张“境无心有”，“知外境皆空”，“故不修外境事相，唯息妄修心”。他说：

息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。故同唯识之教。既与佛同，如何毁他渐门，息妄看净，时时拂拭，凝心住心，专注一境，及跏趺、调身、调息等也?此等种种方便，悉是佛所劝赞。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

意思是说，息妄指断灭烦恼、所知二种障碍；修心指渐修唯识宗的心识，特别是第八识。唯识宗和禅宗北宗的渐修都有佛说的依据，在这里，宗密主要从修行方式的基本倾向来说明两者的一致性。

但是，若从两宗的思想原则看，毕竟存在着很大的差异。唯识宗并不承认众生本具佛性，并不主张所有人都能成佛，而认为只有少数人才能成佛。唯识宗追求的佛是一种外在的、彼岸的对象，这种对象与人心相距遥远，必须通过“转识成智”的过程才能实现。这与远承达摩禅、近受东山法门的北宗禅显然有重大分歧。宗密为了会通禅教，单纯强调两者的共同点，忽视了它们的重大区别，不免牵强附会。即使如此，我们仍有必要视之为崇高的宗教理想，并为宗密作为宗教家的协和精神而感佩。 

第二，密意破相显性教与泯绝无寄宗的融合。

所谓“密意破相显性教”，也就是《华严原人论》所说的大乘破相教，“破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理”。它的基本观点是：

未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。凡所有相，皆是虚妄；是故空中五色，无眼耳鼻舌身意，五十八界，五十二因缘，五四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无着，而为道行。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

这显示的是大乘中观系统的思想，具体指三论宗所主张的观点。宗密认为，“此教与禅门泯绝无寄宗全同”。他归纳泯绝无寄宗的主要特点是：

说凡圣等法，皆如梦如幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名；心既不有，谁言法界?无修不修，无佛不佛。没有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

禅门这一宗主要代表是牛头宗和石头系。牛头和石头因受般若空观影响，在思想方法和实践修行方面都有许多相似之处，宗密指出这一点，是很有价值的。

宗密将泯绝无寄宗与密意破相显性教对应，主要原因是基于共同的般若中道学说，“既同世尊所说，菩萨所弘，云何渐门禅主，及讲习之徒?”(《禅源诸诠集都序》卷上之二)但严格说来，石头禅系与华严宗的关系似乎更要紧密些；这一点，宗密即使看到，也不会提及。

第三，显示真心即性教与直显心性宗的融合。

“显示真心即心教”也就是《华严原人论》所说的“一乘显性教”，其基本思想是：

说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净；明明不昧，了了常知；尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。从无始际，妄想翳之，不自证得，耽着生死。大觉愍之，出现于世，为说生死等法，一切皆空；开示此心，全同诸佛。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

这是所指的是华严宗，该宗主张众生皆有空寂的本觉真心，了了常知；此一本觉真心(佛性、如来藏的别名)受无始以来迷执烦恼所覆，故众生不自觉知，耽着结业，受生死苦。为此，须由大觉者开示灵觉真心清净，全同诸佛，令返本还源，觉悟本来是佛。

“直显心性宗”，其特色集中体现于直指人心，直接显示自心本有佛性，本来是佛。该宗主张：

一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

可见直显心性宗确实与息妄修心宗、泯绝无寄宗有所不同。按照宗密的见解，直显心性宗可分两类，即洪州禅和荷泽禅，它们既“皆会相归性”，又各具指示心性的风格特点。洪州禅的特色是：

即今能语言动作，贪瞠慈忍，造善恶、受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。此即是为真悟、真修、真证也。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

荷泽禅的特色为：

妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知；不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞠等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相、人相?觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

在宗密看来，荷泽禅和华严宗都主张众生皆有空寂的本觉真心，只是由于众生迷执深重，故须经善知识指点开示，使之顿悟心体空寂之知。为了符合会通禅教的主观意愿，宗密对华严学说的概括与法藏所论华严思想并不完全一致。华严宗侧重于本体论(本质论)的哲学思辨，以理事关系的圆融无碍展开繁琐哲学论证，肯定现象世界一切事物存在的理由及其价值；宗密的华严思想则通过性起现象的认识，指出回归一真法界的必要性，并将此一真法界等同于本觉灵源，即以“空寂之知”为宇宙的本质、心体的本质。正是通过对华严学说的修正，才使华严宗与荷泽禅一致起来。

宗密于教最尊华严，于禅最重荷泽。在他看来，华严宗是教家学说的顶峰，它包括并超过其他各家学说；荷泽宗是禅门思想的极致，属于惠能禅宗的正统，也是达摩禅法的嫡传。因此，三教与三宗的统一配合，其最高境界应是华严与荷泽的会通，会通之后的华严禅可以取代其他一切教家和禅门。荷泽宗和华严宗之所以能够会通，并通过会通包容其他所有佛教学说，是因为它们都确认“真心”的存在，并以此为标准对其他学说进行“全拣”、“全收”(《禅源诸诠集都序》卷上之二)。

“真心”概念出自《起信论》，即指“一心二门”中的“众生心”。《起信论》说，真如具有“如实空”和“如实不空”二义，“所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足”。真心的根本特征是“五分别”，一切境界因妄心而生灭，唯一真心则“无所不遍”，“此谓如来广大性智究竟之义”。与真心概念相等的是《圆觉经》中的“圆觉”，圆觉显示真心的圆明灵觉，更能体现空寂之知的心体本质；宗密将真心与圆觉结合，点出“直指本觉灵源”的“圆觉妙心”作为最为本质的存在。

“全拣”(彻底否定)者，“俱克体直指灵知，即是心性，余皆虚妄。故云非识所识、非心境等，乃至非性非相、非佛非众生、离四句绝百非也”。“全收”(全然肯定)者，“染净诸法，无不是心”，“心迷故，妄起惑业”，“心悟故，从体起用”，“既是此心现起诸法，诸法全即真心”。全拣门摄密意破相显性教，全收门摄密意依性说相教，显示真心即性教则因“直显出真心之体”，故能“收拣自在，性相无碍”(《禅源诸诠集都序》卷上之二)。

宗密又在《华严原人论》中指出：

一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际妄相翳之，不自觉知，但认凡质故，耽着结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉，真心清净，全同诸佛。

我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人。今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之曰佛。当知迷悟，同一真心。

本觉真心或圆觉妙不仅是宇宙的本质，而且也是人生的本质，它的“收拣自在”功能保证了众生成佛的可能性。裴休清楚地意识到这一点，所以他在为《圆觉经大疏》所作序中说，所谓法界、涅槃、真如、佛性、如来藏、圆觉等“其实皆一心也”，“背之则凡，顺之则圣”。又写道：“终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也；欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，如来也。离圆觉，无六道；舍圆觉，无三乘；非圆觉，无如来；泯圆觉，无真法。其实皆二道也。”从众生本具“昭昭不昧，了了常知”的“本觉真心”上说，华严宗和荷泽禅都能使人实现顿悟，这种顿悟思想其实与“复性”学说联系在一起。当下现实人生处于凡夫之位，但并非丧失本觉真心，若能意识到与佛相等的本觉真心，就从凡夫之位转入如来之位。据裴休所说，所谓凡夫是“终日圆觉而未尝圆觉者”，而所谓如来则是“具足圆觉而住持圆觉者”，凡夫与佛的区别仅仅在于是否自觉意识到“本觉真心”。  

宗密认为，从佛教修习的角度看，荷泽禅和华严宗也比较完善，即都主张顿悟渐修。所以，在顿悟渐修说的基础上，华严与荷泽也得以统一，形成“顿悟资于渐修”的思想特色。

按宗密所说，《华严》的先顿悟后渐修是“约解悟”的修习，其余如“先因渐修功成，而豁然顿悟”，“因顿修而渐悟”，“因渐修而渐悟”等，都是“说证悟”的修习。宗密说：“若明悟相，不出二种。一者解悟，谓明了性相；二者证悟，谓心造玄极。”(《华严经行愿品疏》卷二)“若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。”(《禅源诸诠集都序》卷下之一)“解悟”重在对佛教精神的理解，所以要广泛阅读经典，“故《华严》说：‘初发心时即成正觉，然后三贤十圣，次第修证。若未悟而修，非真修也”’(《禅源诸诠集都序》卷下之一)。宗密认为，荷泽禅的核心是“知之一字，众妙之门”，其中含有对佛教义理的认识、知解的意义，这种知解当然也不能离开对经典的阅读和阐述。根据华严和荷泽的这一共同特点，宗密试图通过教禅一致的提倡，重新恢复佛教经论的权威，并将禅宗的发展纳入他的理想设计。

宗密曾说：“显顿悟资于渐修，证师说符于佛意。”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)“资”即资借、依凭；“符”则相合、一致。这句话的意思已经超越了华严与荷泽的会通，而含有以经教和渐修纠正顿悟的精神。如果将这种思想置于京城长安和终南山的佛教文化背景下考察，就不难发现华严学说在其中所起的作用。

宗密虽自称荷泽四传弟子，但他实际学禅时间不长，不久即转向华严学的兴趣。在此后的三十年中，宗密始终以弘扬华严义理为己任，受益于京城长安和终南山深厚的佛学底蕴。就宗密面对的佛教现状而言，他又必须正视各派禅宗繁荣的局面，所以禅教会通实际上有着更为深层的考虑。也就是说，宗密对荷泽禅的肯定，是因为“空寂之知”不仅具有《起信论》的思想背景，而且可与《圆觉经》、《华严经》“本觉真心”会通，这对于恢复经典佛学的知识传统，重新肯定神圣对象的信仰价值，是一条可行的途径。

从传统经典佛教的知识性传授到禅宗佛教的不立文字，再到宗密对经典佛学的回顾，象征着否定之否定的逻辑进程。宗密在对禅宗思想的批评和清理过程中，建立起《起信论》、《圆觉经》以及《华严经》的新的经典信仰系统，在禅宗佛教风靡大江南北的历史性时刻，这一系统的建立同样需要革新、开拓的精神，不仅需要相当的勇气和毅力，而且更需要深厚的佛学素养、精湛的经典知识、广阔的历史视野以及长期的止观经验。在经典被推翻、知识被否定、禅修被抛弃的佛教环境中，宗密的会通思想及其方式可能是唯一的选择。虽然他的经典注疏带有贵族文化色彩，但就他关注经典知识意义和各类渐修价值角度上说，对于该时代的文化形态无疑是一剂清醒良药。

宗密的佛学成就、经典知识、理论素养在当时无人可敌，在整部佛教思想史上也屈指可数。他以毕生的精力揭露禅宗弊病，又以全部学养指出佛教的希望所在。遗憾的是，宗密的所有主张并没有受到佛教界的重视，在此后很长一段时期内，狂禅之风日益强劲肆恣，禅的极端化倾向进入高潮。这始终是一个值得正视的问题。

以禅教会通为基础，宗密将融合思想进一步推及儒、释、道三教的会通；在会通三教的过程中，他提出以“本觉真心”作为人的本质。

宗密之所以在佛教之外，还要考察儒、道两家，是要弄清作为“三才中之最灵”的人的本质。他在《原人论·序》中说：

万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也，况三才中之最灵而无本源乎!且知人者智，自知者明，今我禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?

从儒、道角度看，人在“三才”中具有特殊地位，但就人的本质问题而言，两家给出的答案都不能满意。通过对人的本质的考察，可以发现佛教理论要高于儒、道。《华严原人论》系宗密晚年所着，论题的意思是要讨论人的本性、本原。宗密不论“众生”本质，而以专论方式讨论“人”的本质，这可以看作他在特定人文背景下的思想变化，其中重要原因是他接受了禅宗人文精神的启发(禅宗反对传统经典佛教的过程，也就是不断吸收儒、道文化的过程)。由讨论众生成佛转而讨论人的成佛，是佛教思想史发展的基本趋势，其中包含着民族化的重要内容。宗密关心人的本质，表明他已经意识到了时代的人文需求。宗密《原人论》认为，佛学也是对人的研究为中心的，它的重点是探讨人生问题、尤其是人的本原问题。

但是宗密在“原人”的讨论中，冠以“华严”概念，这意味着他仍要以佛教理论为标准，衡量儒、道的理论成就，并因此而有高下层次的判别。他说：

今习儒、道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。习佛法者，但云近则前生造业，随业受报，得此人身，远则业又从惑，辗转乃至阿赖耶识，为身根本。皆谓已穷，而实未也。(《原人论·序》)    ．

儒、道都以气为人之根本，“皆是虚无大道，生成养育。谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物”。佛教说业报而轮回，又说阿赖耶识为本原，虽比儒、道要高，但也未臻于完善。

宗密认为，完善的“原人”应从华严学说中去找。《原人论》就是要以华严的“原人”说为根据，说明人的本原、本质。人的本原是什么?那就是“本觉真心”。既然“本觉真心”是人的本质，从而三教会通也就应以佛教学说为中心展开。佛教学说中最能体现佛的教导的是华严宗，华严圆融学说不仅包容佛教一切宗派思想，而且也能融会儒、道二教思想。宗密说：

说一切有情，皆有本觉真心。无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄相翳之，不自觉知，但认凡质故，耽着结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉，真心清净，全同诸佛。(《原人论》)

今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为自然，应用恒沙，名之曰佛。当知迷悟同一真心。(《原人论》)

本觉真心的特征是“无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知”，这显然是对《圆觉经》“圆觉”概念的表述。也就是说，宗密所谓的人的本质或本原，其实是提倡以“圆觉”为人类的共同特征。在宗密看来，只有在“圆觉”的基础上，“返本还源”、“弃末归本，返照心源”的“复性”方得实现，即人类才能真正摆脱现实人生的苦难，进人最高理想的精神境界。

宗密的三教会通思想，显然以佛教为核心展开对儒、道的会通，认为儒、道虽然层次低于佛教、理论水平浅显于佛教，但因都出自“不生不灭，不增不减，不变不易”的“唯一真灵性”，所以能够“本末会通”。他写道：

孔老释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意，而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。(《原人论·序》)

这段话清楚显示了宗密坚持以佛教为核心而会通三教的原因，即认为佛教不仅可以协助儒、道“惩恶劝善，同归于治”，而且具有儒、道所不备的形而上理论思维。这就是说，儒、道始终没有摆脱形而下的经验性思考，而佛教能把感觉和经验的现象提升为高度抽象的理念。如宗密说：

儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。故智愚贵贱、贫富苦乐，皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所说万物，不论象外。虽指大道为本，而不备明顺逆起灭、染净因缘，故习者不知是权，执之为了。

意思是说，儒、道两家都以气来说人和宇宙万物，只注意到“依身立行”，而不能“究竟身之元由”，阐明“象外”的根本原因。佛教的高度抽象思维是要从宇宙人生本质高度，“洞明粗细本末”，“弃末归本，返照心源”。

宗密的意思很明确，他既承认儒、道两家有惩恶劝善、同归于治的功能，也具备一定的思想理论基础，但归根结底都只在“权教”的层次上，因为它们的理论停留在感觉和经验的层面上，不能从根本上解答现象界的种种问题。佛教之所以“兼权实”，与儒、道不在一个层次，关键是因为理论思维的高度，即超越感觉和经验的认识，抽象出“真心”、“圆觉”等概念，并使之成为宇宙人生的最高范畴，从而能够轻松地解释现象世界(儒天命说或道家气论所无法回答的问题)。因此，宗密的《原人论》通过人的本质问题研究，实际上向思想界提出了一个十分尖锐的问题，即如何从理论思维和抽象思辨的角度评价佛教的贡献，佛教作为外来文化思想它在中国思想史上起过何种作用?

宗密的禅教会通和三教一致理论在佛教思想史上影响深远。在其后不久形成的五家禅内部，一些禅师便开始以宗密所提倡的会通思想为依据，展开禅与华严的思想融合，把华严的理论形式纳入禅宗体系，如曹洞宗论五位君臣，法眼宗说十玄、六相，都明显受到宗密学说的启示。至五代宋初，永明延寿和明教契嵩根据当时社会政治的实际需要，进一步推广和发展宗密的会通思想，提倡教禅一致和禅净合一，实现对禅宗思想体系和修习方式的全面改造，从根本上改变了唐末五代的禅宗形象，成为禅宗思想史上的一大转折。延寿还以宗密论“真心”为背景，在他的《宗镜录》中建立以“一心”为核心范畴的融合思想体系，成为宋明佛教思想发展的经典性理论形态。