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 潘桂明教授:论僧叡的佛学贡献


   日期:2023/3/5 20:33:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

论僧叡的佛学贡献

内容提要    长期以来,学界予“关中四子”中僧肇、道生等学者以充分重视,但对僧叡则缺乏必要关注。本文认为,僧叡的佛学素养在罗什门下首屈一指,他精确把握佛教思想史的发展脉络,指出各个历史时期佛教思想的特色,在充分肯定罗什中观学的同时,不失时宜地提出建设性意见,并对佛教思想的发展方向予以展望。僧叡以其强烈的问题意识和批判精神,使他成为个性鲜明的佛教思想史评论家。

关键词    中道实相    涅槃佛性    中观四论

作者潘桂明,1944年生,苏州大学哲学系教授

————————————

僧叡(约354—约420),魏郡长乐(今河南安阳)人,少有出尘之志,十八岁时落发,拜僧贤为师。他“谦虚内敏,学与时竞“,年二十二即博通经论。尝从僧朗听《放光般若经》,并“屡有讥难”,为僧朗所推崇,谓僧贤曰:“叡比格难,吾累思不能通,可谓贤贤弟子也。”(《高僧传》卷六《僧叡传》)可见僧叡在学佛早期就已培养起强烈的怀疑和批判精神。

至年二十四,僧叡游历各地,随处讲说,听者成群。他曾师事道安,十分赞叹道安在佛学上的严谨态度。道安去世后,正值鸠摩罗什入关,僧叡即往长安,请罗什译出《禅法要解》。其后他依此“日夜修习,遂精炼五门,善入六净”。后成为罗什译场的主要助手,担任笔受等职。罗什译经过程中,僧叡均予以参正。据《高僧传》载,当罗什译《法华经》至《五百弟子授记品》时,见原竺法护译本有“天见人,人见天”一语,认为语意虽明但表达不雅,僧叡便建议改译为“人天交接,两得相见”,得罗什赞同。后罗什译出《成实论》,即令僧叡宣讲,并指出论中有七处破《毗昙》,“若能不问而解,可谓英才”,僧叡乃“启发幽微,果不谘什,而契然悬会”。罗什感叹道:“吾传译经论,得与子相值,真无所恨矣。”(《高僧传·僧叡传》)秦主姚兴也曾称赞他是“邺卫之松柏”,“四海标领”。

据吉藏所说,罗什弟子“入室唯八,叡为首领”,可见僧叡在罗什门下的特殊地位。僧叡除了为罗什译籍(如《大品般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《十二门论》、《思益经》、《维摩经》、《法华经》、《自在王经》、《禅经》等)所写序文之外,晚年还着有《喻疑》一文,这些文字成为我们研究僧叡佛教思想的基本资料。分析考察这些资料,不难看出,僧叡的佛学素养在罗什弟子中首屈一指,他精确把握佛教思想史的发展脉络,指出各个历史时期佛教思想的特色,在充分肯定罗什中观学的同时,不失时宜地提出建设性意见,并对佛教思想的发展方向予以展望。僧叡是位个性鲜明的佛教思想史评论家。

僧叡与并称“关中四子”的其他三人道融、道生、僧肇有所不同,他站在思想史家的立场上,以思想批判的眼光,对佛教思想史展开全面评论,通过评论表达自己的佛教思想。罗什译场人才济济,聪明悟达者众多,但最具问题意识者当数僧叡。道融以善于论辩、破斥婆罗门外道而闻名,罗什以“佛法之兴,融其人也”评价他。罗什去世后,道融于彭城讲论佛法,“问道至者千有余人,依随门徒数盈三百”(《高僧传》卷六《道融传》),在弘传佛法方面确实颇有成就。道生、僧肇则擅长思辨,多所发明,如道生“孤明先发”,创立“阐提皆得成佛”、“顿悟成佛”等论;僧肇“解空第一”,着《肇论》五篇,影响深远。学术史上人们对道生和僧肇关注较多,而对僧叡的了解不够,其实这多少出于某种误解。

僧叡既任译场笔受,罗什译经几乎都有他的参与,因此他对罗什的佛教思想十分了解,这是他评论罗什佛学的基本条件。

僧叡作为关中般若学的重镇,对罗什所介绍的中观派大乘思想相当熟悉,同时也多半表示认同。在《大品经序》中,僧叡推崇罗什弘扬佛法的精神云:“鸠摩罗什法师慧心夙悟,超拔特诣,天魔干而不能回,渊识难而不能屈。扇龙树之遗风,振慧响于此世。秦王感其来仪,时运开其凝滞。”(《出三藏记集》卷八)序文表达了与罗什相似的般若学认识,云:

摩诃般若波罗蜜者,出八地之由路,登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美,故寄大以目之;水镜未可以喻其澄朗,故假慧以称之;造尽不足以得其崖极,故借度以明之。然则功托有无,度名所以立;照本静末,慧目以之生;旷兼无外,大称由以起。斯三名者,虽义涉有流,而诣得非心;迹寄有用,而功实非待。非心故以不住为宗,非待故以无照为本。本以无照,则凝知于化始;宗以非心,则忘功于行地。故启章玄门,以不住为始;妙归三慧,以无得为终。假号照其真,应行显其明,无生冲其用,功德旌其深。大明要终以验始,沤和即始以悟终。荡荡焉,真可谓大业者之通涂,毕佛乘者之要轨也。

通过对经题(“摩诃般若波罗蜜”意译即“大智度”)的解释,僧叡充分肯定般若智慧的的意义,那就是“大”以“尽其深美”,“慧”以“喻其澄朗”,“度”以“得其崖极”;或者说是“大”表“旷兼无外”,“慧”表“照本静末”,“度”表“功托有无”。僧叡认为,般若学贯彻的是中道思维原则,它要排除内外、本末、有无等的对待,也就是说“义涉有流,而诣得非心”,“迹寄有用,而功实非待”;虽然面对的是现象世界,但是应以无所得为归宿。“非心”则无所用心,“不住”①则无所执着,“非待”则无分别认识,“无照”②则获取最高智慧,这些都归结为般若智慧的意义。在般若智慧的高度,认识到一切事物只是“假号”,其本质是“无生”。

在《中论序》中,僧叡从中道实相的角度指出,所谓“中”,揭示的是世界的本质“实”,世界的本质并非一般智慧所能认识,但可以借助于玄论获得体悟。他说:“实非名不悟,故寄中以宣之;言非释不尽,故假论以明之。其实既宣,其言既明,于菩萨之行,道场之照,朗然悬解矣。”这种看法,带有“指月”论的色彩,意思是说,《中论》要通过“假论”以“寄中”,由“名”而入“实”。《中论》的核心,就是要阐明宇宙人生真相之“实”,这一真相就是诸法实相。他接着说:

夫滞惑生于倒见,三界以之而沦溺;偏悟起于厌智,耿介以之而致乖。故知大觉在乎旷照。小智缠乎隘心。照之不旷,则不足以夷有无,一道俗;知之不尽,则未可以涉中途,泯二际。道俗之不夷,二际之不泯,菩萨之忧也。是以龙树大士,折之以中道,使惑趣之徒,望玄指而一变;恬之以即化,令玄悟之宾,丧咨询于朝彻。(《出三藏记集》卷一一)

对于宇宙人生的一切执着,都因错误的认识而起,而这些错误认识又源于世俗智慧。对中道实相的认识只有通过般若智慧,般若智慧不同于世俗“小智”,它能“夷有无”、“一道俗”,“涉中途”、“泯二际”,泯除一切对待和执着,达到菩萨之“旷照”(超越世俗的认识,即对世界本质空性的体悟)。《中论》通过“八不缘起”、“中道实相”等论述,使人们生起般若智慧,获得宇宙真理的认识。僧叡认为,只有意识到这一点,“而今而后,谈道之贤,始可与论实矣”。可见他对《中论》确实有很高的评价。他又认为,以《中论》为代表的中观派“四论”,在佛教思想史上有其重要地位,一旦把握了它们的精神实质,便“真若日月入怀,无不朗然鉴彻矣”。这反映了他对中观派学说的基本态度。

僧叡对《十二门论》同样有很高的评价。他认为,《十二门论》与《中论》性质相似,乃“实相之折中,道场之要轨”。龙树之所以立十二门,是要以此“穷其源尽其理”,使趋于中道实相之路“开通无滞”。由于世俗之人取错误认识,所以有各种执着(“众异纷然,有惑趣之乖”;“众涂扶疏,有殊致之迹”),十二门之设就是要使人们“夷殊致”、“泯乖趣”(《十二门论序》,《出三藏记集》卷一一)。

僧叡《十二门论序》又说,龙树着《十二门论》,以十二门“穷其源尽其理”,使趋于中道实相之路“开通无滞”。论中以“兼畅有无”为主要内容,通过“事尽”、“理极”等不执两边的彻底否定,达到对真理的把握,获得精神上的解脱,“整归驾于道场,毕趣心于佛地”。“筌我兼忘”、“虚实两冥”、“得失无际”是对中道实相的体悟(佛地境界)。

僧叡《十二门论序》中附有他对十二品目的简注,名“目品义”,它们表达的是僧叡对《十二门论》的基本观点。其中“观因缘门”注云:“万法所因,似各有性,推而会之,实无自性,通达无滞。”意思是说,万物看似客观存在,各有自性,但它们都出自因缘,所以推究起来,均无自性、无永恒实体,既不相碍,则通达无滞。以因缘和合万物无自性为起点,僧叡对十二门作出以下推论:“无性之法,为先有而生,为先无而生,有无无生。”(“观有果无果门”注)无自性之物既非先有而生,又非先无而生,所以最终归于“无生”。“有相无相,为在一法,为在异法,不一不异。”(“观一异门”注)事物之现象和本质,从中道实相的角度看,其实不一不异。依据“八不”中道原则,生住异灭等现象均“从缘而有,则非性也” (“观性门”注),也都应作否定的辩证认识。

《十二门论》以“观因缘门”始,而以“观生门”终,僧叡“观生门”注云:“作为有造,生为有起,时中既无,谁为生者?”这是说,万物既无“有造”(造物主),只是因缘而起、无自性,所以它们的本质是无生无灭。

大乘中观学认为,无生无灭是万物的本来面目,即世界一切事物的本质,包括人生在内。这相当于罗什所论的“诸法实相”或“性空”、“毕竟空”。僧叡《大智释论序》说,罗什对《大智度论》十分重视,“常杖兹论焉渊镜,凭高致以明宗”,即把该论的精神作为考察其他佛经的标准,以此保证中观学的理论纯洁性。序文对世界本质的“无生”作进一步阐述,云:

夫万有本于生生,而生生者无生;变化兆于物始,而始始者无始。然则无生无始,物之性也。生始不动于性,而万有陈于外,悔吝生于内者,其唯邪思乎!正觉有以见邪思之自起,故《阿含》为之作;知滞有之由惑,故般若为之照。然而照本希夷,津涯浩汗,理超文表,趣绝思境。以言求之,则乖其深;以智测之,则失其旨。(《出三藏记集》卷一○)

现象世界虽表现为万有“生生”、变化“物始”,但其本质归于无生、无始。万物的本质是“实相”、“性空”,世界的本质是“空”、“毕竟空”,它超越生灭、始终等对待,所以说“无生无始,物之性也”(生灭与始终相联,无生无始也就是无生无灭)。由于人们认识的错误(“邪思”、“惑”的作用),故有“万有陈于外,悔吝生于内”的颠倒之想。《大智度论》的意义,在于发扬般若智慧的寂照功能,向人们揭示世界“无生”的真实相,消除人们万有生生、变化物始之惑。般若智慧非世俗智慧所比拟,也非文字语言所能表述。

《大智度论》为龙树晚年所着,它与《中论》相比,更注意从正面阐述“诸法实相”。僧叡《大智释论序》中对此也有所涉及,云:“其开夷路也,则令大乘之驾,方轨而直入;其辨实相也,则使妄见之惑,不远而自复。”他对该论给予特殊的评价,认为该论实现了自己提出的“尽善尽美”要求,云:“其为论也,初辞拟之,必标众异以尽美;卒成之终,则举无执以尽善。释所不尽,则立论以明之;论其未辨,则寄折中以定之。使灵篇无难喻之章,千载悟作者之旨,信若人之功矣。”

从《中论序》所说“《百论》治外以闲邪,斯文祛内以流滞,《大智释论》之渊博,《十二门观》之精诣”看,僧叡将中观学“四论”作为一个整体认识,并指出四论各有特色,但相对而言,他似乎更倾向于《大智度论》,因为它内容“渊博”,尽善尽美。这与僧叡自身对佛学的广博知识必然有着内在的联系。《大智度论》渊博丰富的内容,使人对中观学的理论能有更全面的把握,其他三论则相对篇幅单薄,无法得以了解中观学的全貌。僧叡认为,一旦把握了《大智度论》的精神,即可“归途直达,无复惑趣之疑”。即使在“三论”成为学派研究对象之后,《大智度论》仍然具有广泛的影响力,并与《维摩诘经》一起,在佛教思辨学者和上层知识分子中受到重视。

僧叡是罗什弟子(关中般若学系统)中最富批判精神的。他一方面吸取罗什的般若思想,另一方面又对罗什译籍有所批评,可以说具备了独立思想和自由精神。

在罗什的众多弟子中,僧叡自始至终参与了译场的事务,对罗什译经精神和中观思想最为熟悉。后秦弘始三年(401),罗什初入长安,僧叡即请译出《禅法要解》。弘始三年(402),罗什译《思益梵天所问经》,僧叡、道恒传写,僧叡作序;③同年至弘始七年(405),罗什译《大智度论》,译成后僧叡作序。弘始五年(403),罗什译《大品般若经》,“法师手执胡本,口宣秦言”,僧叡则“属当译任”,于“执笔之际”,待参译者“详其义旨,审其文中,然后书之”(《大品经序》)。弘始八年(406),罗什译《法华经》,僧叡作后序;同年又译《维摩诘经》,僧叡作《毗摩罗诘提经义疏序》,以为“其指微而婉,其辞博而晦,自非笔受,胡可胜哉”(《出三藏记集》卷八)。弘始九年(407),罗什译《自在王菩萨经》,僧叡作后序。弘始十年(408),罗什译《小品般若经》、《十二门论》,僧叡分别为之作序。弘始十一年(409),罗什译《中论》,僧叡又作序。

有资格为罗什译籍作序的并不多,而僧叡是其中作序最多的一位。分析研究僧叡序文,我们看到他对罗什译籍的准确性始终存在疑虑。在僧叡看来,语言的障碍是其根本原因。

早在写《大品经序》时僧叡就已发现,由于佛典多以梵文或西域文书写,其名词概念有固定的确切含义,汉语言文字有自己的文化背景,其概念的定义相对比较模糊,所以在由梵转汉的过程中必然遭遇文化上的困境。前引《出三藏记集·鸠摩罗什传》云,“沙门慧叡,才识高朗,常随什传写。什每为叡论西方辞体,商略同异”。这意味着,在僧叡进入罗什译场之初,两人就为“改梵为秦”的语言文字问题展开讨论。罗什还为译经的困难作出解释,以为“天竺国俗,甚重文藻,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德;见佛之仪,以歌叹为尊。经中偈颂,皆其式也”。所以“改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体”。这种解释其实是很勉强的,没有切中问题的实质。

以梵语书写的佛经多用偈颂,偈颂的特点是重文藻体韵,这是事实。但是汉语言文字也很重视文藻体韵,魏晋时期诗词、骈文盛行,与偈颂文体相当,不致“失其藻蔚”、“殊隔文体”。真正使改梵为秦而仅“得大意”的,是文化背景、思想理念和思维方式上的差异。正如僧叡指出的:“经来兹土,乃以秦言译之,典谟乖于殊制,名实丧于不谨。致使求之弥至,而失之弥远;顿辔重关,而穷路转广。”(《大品经序》)所谓“典谟乖于殊制”,是指因中印两国文化的经典系统有别,故形成学术传统的差异,中国以儒家经典和思想为主导,④逐渐演化为稳定的民族文化,培养起独特的心理特征和思维方式。所谓“名实丧于不谨”,是针对概念分析而言的。大小乘佛教的名词概念都有其具体内容,并可以给出严格的定义,不相混淆,名实相符。在把这些名词概念翻译为汉语时,由于文化思想上的距离,通常没有相对应的语汇,所以只能配之以相似的名词,这就必然造成名实的不符。僧叡指出,若意识不到这种民族文化的差异,“致使求之弥至,而失之弥远;顿辔重关,而穷路转广”(《大品经序》)。在这一点上,僧叡的认识比以往任何学者都要深刻。

事实上,在协助罗什译经过程中,僧叡自谓“敢竭微诚,属当译任”(《大品经序》),并随处有所“参正”(《高僧传·僧叡传》)。如关于《大智度论》的翻译,僧叡在揭示“胡夏既乖,又有烦简之异”的客观困难之后,对译本提出了自己的意见,云:

胡文委曲,皆如《初品》。法师以秦人好简,故裁而略之。若备译其文,将近千有余卷。法师于秦语大格,唯译一法,方言殊好,犹隔而未通。苟言不相喻,则情无由比。不比之情,则不可以托悟怀于文表;不喻之言,亦何得委殊涂于一致。理固然矣。进欲停笔争是,则校竞终日,卒无所成。退欲简而便之,则负伤手穿凿之讥。(《大智释论序》)

《大智度论》是中观学“四论”中僧叡特别看重的论着,所以他对该论翻译的不足也深表遗憾。在僧叡看来,罗什虽然于译经尽了力,为照顾汉人习惯,不得不对原着删繁就简。但由于他“于秦语大格”(格作抵牾解),“隔而未通”,不能完整地传达原本思想。没有对应的名词概念,则无法真实理解中观学的精神;缺乏文化方面的比较研究,难以使译文整齐划一。从序文语气获悉,在《大智度论》翻译过程中,僧叡与罗什有过争论,但因罗什的坚持,都无功而返。僧叡批评罗什的实质,集中在由梵汉语言不同而反映的文化差异上,即暗示罗什缺乏对汉文化思想的确切认识。

罗什以龙树中观思想为其佛学根本,体现在思想方法上的彻底批判的精神,故对二乘学说持有相当激烈的态度。僧叡则本自对传统文化的认识,并不一概否定二乘之学,认为即使如《阿含经》之类的原始经典也都有相对意义。他说:“正觉有以见邪思之自起,故《阿含》为之作;知滞有之由惑,故《般若》为之照。”(《大智译论序》)《阿含经》作为早期的佛教经典,具有很强的针对性,它的思想可以有效防止人们的“邪思”,即对“我”的执着。般若智慧则洞察万物性空、诸法实相,引导人们超越空有对待,破除一切执着。

在《思益经序》中,僧叡还举例批评说,“思益”之译当系“特心”之误,“详听什公传译其名,翻覆展转,意似未尽。良由未备秦言,名实之变故也。察其语意,会其名旨,当是持(特)意,非思益也。……旧名持(特)心,最得其实”(《出三藏记集》卷八)。并指出,罗什之所以有此误解,是因为他“未备秦言,名实之变”,即对汉语言文字不甚熟悉,对传统文化中的哲学概念缺乏把握。据《高僧传·僧叡传》记载,罗什重译《法华经》,见原竺法护译本有“天见人,人见天”句,以为“此语与西域义同,但在言过质”,僧叡建议云:“将非人天交接,两得相见?”罗什答曰:“实然。”僧叡的批评和建议意味着,由于文化背景和思维方式的差异,罗什译经必须更多依赖于汉僧。⑤

事实表明,汉僧在罗什译场中曾经起过重要作用。参与罗什译场的绝大部分是汉僧,其中多数已在内地佛教界颇有名望,且于儒家之学、老庄之道都有很高造诣,他们在接受罗什中思想的同时,多少会保留自己的佛学观点。据僧叡所言,译《大品般若经》时,僧叡“与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧略、僧迁……等五百余人,详其义旨,审其文中,然后书之”(《大品经序》)。译《法华经》时,凡“听受领悟之僧八百余人,皆是诸方英秀,一时之杰”(《法华经后序》)。译《思益梵天所问经》时,“咨悟之僧二千余人,大齐法集之众”(《思益经序》),僧叡与道恒同时任传写之职。译《大智度论》时,“集京师义业沙门,命公卿赏契之士,五百余人”,通过一番“考正名于胡本”的过程,“乃出此《释论》”(《大智释论序》)。

参译汉僧的佛学素养和思维方式必然通过各种途径予以表达,所以罗什的译经也明显渗透着汉僧的思想,当经中以"非有非无"说明事物"空性",并分析批判各种有无对待认识时,我们似乎回到熟悉的玄学思维。《百论》云:"物物非物,物互不生。物不生物,物物不生非物,非物不生物。若物生物,如母生子者,是则不然。"(《百论》卷下,《大正藏》卷三○)这种表述方式,显然带有先秦庄学和魏晋玄学的烙印,进入汉僧十分熟悉的思想领域。⑥罗什译场集合和培养了大批佛教学者,以罗什名义翻译的典籍实际上综合了集体的智慧。

僧叡还就具体翻译问题提出批评意见,如他对罗什译《中论》时采用青目注表示不解。他认为,注释《中论》的有多家,青目“其人虽信解深法,而辞不雅中”,注文多“乖阙烦重”。经罗什翻译后,虽然“经通之理尽”,但是毕竟“文或左右,未尽善也”(《中论序》)。类似的直率批评,在以往译经史上尚未见到。

此外,僧叡还就罗什的禅学也发表了自己的意见。

罗什重智慧而轻禅定,但僧叡主张定慧并重。据《高僧传·僧叡传》记载,僧叡早年游历名邦,“常叹曰:‘经法虽少,足识因果,禅法未传,厝心无地。’”佛教因果之说与传统思想有一定联系,所以容易接受和理解,但是所知禅法太少,则无法制止心念的攀缘活动,落实自心的由染而净。值罗什入关,随即请出《禅法要解》三卷,“叡既获之,日夜修习,遂精炼五门,善入六净”。禅定和持律均非罗什长项,禅经翻译和讲授在罗什本非所愿,而出自僧叡等汉僧的迫切要求。僧叡此前所受,当属安世高系统的“大小《十二门》,大小《安般》”小乘禅法,“虽是其事,既不根悉”(《关中出禅经序》),因此希望能进一步修习大乘禅法。而在从受罗什禅法之后,“乃知学有成准”,修习有了理论的指导,就可以逐步深入。

僧叡对禅法有自己的认识,以为“禅法者,向道之初门,泥洹之津径”,视禅法为学佛的基本方式,获得解脱的根本道路。在《关中出禅经序》中,僧叡详细论述了禅定修习的意义,说:

夫驰心纵想,则情愈滞而惑愈深;系意念明,则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火,拥之聚之,则其用弥全;决之散之,则其势弥薄。故论云:“质微则势重,质重则势微。”如地质重故势不如水,水性重故力不如火,火不如风,风不如心。心无形故力无上,神通变化,八不思议,心之力也。心力既全,乃能转昏入明,明虽愈于不明,而明未全也。明全在于忘照,照忘然后无明、非明,无明、非明,尔乃几乎息矣。几乎息矣,慧之功也。故经云:“无禅不智,无智不禅。”然则禅非智不照,照非禅不成。大哉禅智之业,可不务乎!(《出三藏记集》卷第九)

意思是说,由于心的外向驰求活动,使人们的世俗情欲日益加深;只有在般若智慧的作用下,才能消除一切虚妄的认识,而般若智慧则必须通过禅定获得。所以,能否解脱的关键就在于人心。人心如水火,“滞惑生于倒见,三界以之而沦溺”(《中论序》),世间万物和烦恼邪见均因处于驰求状态的妄心而起。

在僧叡看来,禅定的根本意义在于对心念活动的控制,并由此而引发般若智慧,获得对宇宙真理的彻底觉悟。人们一旦制止了驰求之心,便可“转昏入明”,这就是般若智慧起了作用。僧叡引经所说“无禅不智,无智不禅”,是要强调禅定与智慧的联系,指出禅定修习是获得般若智慧的前提,而般若智慧又是觉悟真理的根本原因。所以,禅智双修(“禅智之业“)是僧叡对待禅法的根本立场,所谓“禅非智不照,照非禅不成”就是这一立场的注脚。

基于“双遣双非”、“不执两边”的“中道”思维方法,僧叡又以为,明与无明是对待的,这就是所谓“明虽愈于不明,而明未全也”。通过禅定而获得的般若智慧,能使主观精神达到绝对超越境界,而在获得这一境界之时,就应当放弃对般若功用的执着,“明全在于忘照,照忘然后无明、非明”,在放弃对般若功用执着之时,就无所谓明与非明的对待,所以说,明与无明对待“几乎息矣,慧之功也”。这反映了僧叡对般若思想的深刻认识,其中的哲学思辨原则对天台智顗的止观学说有过启发意义。

虽然僧叡精通般若之学,重视般若智慧的意义,但是他确认智慧出自禅定,主张禅智双修,并身体力行。罗什除了受僧叡之请,编写过相关禅法着作,但没有他禅定实修方面的记载。僧叡的禅智双修与罗什的偏重智慧,这是他们在禅法方面的重大区别。

僧叡早年追随道安,在道安去世后才转入罗什门下,他受道安教诲前后八年之久(377—385)。在现有的僧叡着述中,多处提到亡师道安,情真意切,感怀倍至。如在所着《喻疑》中僧叡认为,在道安之前,汉地佛教虽有相续不断的经典翻译和义理阐述,但直到道安才达到较高水平:“附文求旨,义不远宗,言不乖实,起之于亡师。”(《出三藏记集》卷五)意思是说,罗什虽然在译经事业上有更多作为,但那是基于“大法后兴之盛”的客观环境,而且还建立在道安等汉地学者提供的基础上。这不仅是对道安佛学的高度评价,同时也是对汉地佛教学者的勉励。

在《大品经序》中,僧叡一方面赞扬罗什译经的贡献,另一方面又时时回忆道安的教诲。他写道:“亡师安和上凿荒途以开辙,标玄指于性空,落乖踪而直达,殆不以谬文为阂也。亹亹之功,思过其半,迈之远矣。”意思是说,道安佛学是在荒漠之中开辟的道路,并对般若性空之学已有所涉及,应肯定其特殊的功绩。僧叡又写道:“执笔之际,三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲,则忧惧交怀,惕焉若厉。虽复履薄临深,未足喻也。”在罗什译场执笔之际,他首先想到的是道安对译经的经验总结,即“五失本”和“三不易”。⑦很显然,僧叡在个人感情方面更倾向于道安。这是一个值得深思的问题。

可以认为,僧叡对亡师道安的怀念,包含着对他的佛学素养、译经贡献、道德人格、如实修行的充分肯定(与此同时,在事实上不迁就于罗什的个人品格和佛教修行),除此之外也意味着他对汉民族文化的认同。

在僧叡之前,尚未见到有汉地僧徒就佛教义理对天竺或西域高僧提出异议的,僧叡则是以汉僧身份向西域高僧表达不同佛学观点的第一人。从僧叡的佛教思想表述中,我们看到的是汉地佛教长足的进步,这种进步足以使学者们表现出充分的自信。毫无疑问,僧叡的自信建立在他对佛教思想深刻把握的基础上,是他对佛教思想史分析和推演的结果。僧叡时代,经历了以道安“本无宗”为代表的般若学六家七宗讨论,在意识到玄学化的般若学理论上缺陷的同时,思想方法和思维习惯得到了历史性的改造,保存下了一笔极其丰富的精神遗产。通过六家七宗的激烈思想论争,汉僧的佛教思想独立研究能力迅速增强,认识水平也有大的提高,在思想准备和实际能力方面,他们已经具备开展民族性独立研究的条件。正因为如此,在僧叡同时代,罗什门下慧观、僧肇、道生等汉地高僧并时而出,展开全新的创造性佛学研究,揭开中国佛教思想史上极其辉煌的一页。

以僧叡的佛教思想自觉为契机,汉地高僧转入契而不舍、孜孜不倦的持久努力,试图摆脱以天竺或西域高僧为师的佛学传统。通过译经和义解,他们看到民族文化的差异,从知识阶层的民族感情出发,有必要确立本民族的佛教思想体系,用以取代与民族文化有别的印度文化影响。有意思的是,这种思想的酝酿和成熟,居然源自般若学。般若学为中国佛教学者提供了批判性、否定性的思维方式,它启发了汉地义学高僧的反传统激进思想。僧叡佛教思想的演进、道生“顿悟”学说的提出,都与此有关;推而论之,南北朝佛教学派的对话、惠能佛教思想的形成也根植于般若学。

僧叡佛教思想并非前后一贯,而有一个明显的演进过程,考察这一过程,可以使我们认识那个时代汉地高僧的思想特征,了解这一时期中国佛学的基本趋向。僧叡的佛教思想不是孤立现象,它表达的是整个时代义学高僧们的思想状况。

《喻疑》是僧叡现存唯一的佛学论文,实际上是一篇高水平的佛教思想史专题论文。⑧在这篇论文中,僧叡表达了对此前佛教思想的基本评价,展望了此后佛教思想的发展前景,实际上反映了晋宋之际内地佛教思想的重大变化。

僧叡认为,他对般若学的正确理解是从《大品般若经》开始的。道安虽有“凿荒途以开辙,标玄指于性空”(《大品经序》)的开创性功绩,但毕竟因客观条件所限,“炉冶之功,微恨不尽”,其般若学存在着某些缺陷。而在罗什译出《维摩诘经》后,僧叡更明确地指出,这“微恨不尽”的原因在于“无法可寻”;并说,“此土先出诸经,于识神性空,明言处少,存神之文,其处甚多”(《毗摩罗诘提经义疏序》)。所以在僧叡看来,道安和慧远般若学的缺陷,根本原因并非他们的能力,而在于当时缺乏进一步的经典依据,尤其是中观学的“三论”尚未译出,这也是道安“辍章于遐慨,思决言于弥勒”的本愿。

此后,罗什译出《百论》和《大智度论》,僧叡加深了对般若思想的认识,感受到中观学各论内部也有细微的差别,如“《百论》治外以闲邪”,“《大智释论》之渊博”。这些细微的差别也许促使他深入思考。所以在看到新译《维摩诘经》之后,僧叡的佛教思想产生微妙的变化,他明确指出,“予始发心,启蒙于此(指《维摩诘经》),讽咏研求,以为喉襟”(《毗摩罗诘提经义疏序》)。僧叡对《维摩诘经》如此重视,显示他的般若学已有偏离罗什的倾向。

罗什之学以龙树中观思想为始终,强调中道实相、诸法性空,以“毕竟空”为归宿,其批判意识和否定精神十分强烈。《维摩诘经》虽也以般若为背景,运用中道思维原则,阐述诸法实相原理,但它借维摩诘居士之名,推行居士佛学中的智慧解脱、不二法门,旨在融通世间与出世间的界限,预示了该经在内地广泛流传的前景。僧叡承认“始发心”并受“启蒙”于《维摩诘经》,意味着内地佛教学者对印度经典所作的选择,并使该经在南北朝学佛人士(特别是义学高僧、上层知识分子)中得到广泛呼应。

在僧叡看来,《法华经》的重译也有类似意义。《法华经》也谈诸法实相,但它更强调圆融统一,即通过“开权显实”的方法,达到会三归一,使三乘统一。吕澂先生认为,“《维摩》的中心思想是‘弹偏斥小’、‘叹大褒圆’,是从破小的看法上建立自己的观点的。所以它在‘破’的方面多些,《法华》则在‘立’的方面多些”(《印度佛学渊源略讲》,上海人民出版社1979年版,第93页)。也就是说,《法华经》力主“会三归一”,其目的是要有所建立;既要有所建立,也就不再以“毕竟空”为旨归。就思想文化角度上说,这当然也容易为汉僧接受。此外《法华经》还主张教理与实践并重、理论与信仰相资,这也足以引起内地佛教学者的兴趣。

《维摩诘经》、《法华经》与《般若经》虽然不属同类经典,但是它们都是大乘佛教早期经典,相互之间有着一定联系。⑨僧叡在罗什重译《法华经》后,对该经予以高度评价,甚至认为它是“诸佛之秘藏,众经之实体”,因为“诸华之中,莲华最胜”,故而“荣曜独足,以喻斯典”。

为了突出该经的特殊地位,僧叡还将它与《般若经》进行比较,说:

既蒙什公入关,开托真照,《般若》之明,复得辉光末俗,朗兹实化。寻出《法华》,开方便门,令一实究竟,广其津途。欣乐之家,景仰沐浴,真复不知老之将至。(《喻疑》,《出三藏记集》卷五)

至如《般若》诸经,深无不极,故道者以之而归;大无不该,故乘者以之而济。然其大略,皆以适化为本。应务之门,不得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘,于实体不足。皆属《法华》,固其宜矣。(《法华经后序》)

《般若》类经典虽然“深无不极”、“大无不该”,但是它只是以“适化为本”、“善权为用”,即适宜于应机化众,更重要的是它“悟物虽弘,于实体不足”,所以还不是至高、至极的经典。《法华经》要高于《般若》类经典,因为弥补了“实体不足”的缺陷,并且它本身就是“诸佛之秘藏,众经之实体”,乃至“大明觉理,囊括古今”。

僧叡所说的“实体”是指什么?《法华经后序》提供了若干信息,说:

寻其幽旨,恢廓宏邃,所该甚远。岂徒说实归本,毕定殊途而已耶?乃实大明觉理,囊括古今。云佛寿无量,永劫未足以明其久也;分身无数,万形不足以异其体也。……夫迈玄古以期今,则万世同一日;即百化以悟玄,则千途无异辙。夫如是者,则生生未足以言其在,永寂亦未可言其灭矣。

他隐约地意识到,在“佛寿无量”的背后,应该有一永恒的精神存在,这可以用“实体”来表示,但“实体”的概念在《般若经》和“四论”中是破除的对象,所以不宜明白揭示出来。不过,从“生生未足以言其在,永寂亦未可言其灭”的表述来看,他对“实体”概念还是有所定义的。

僧叡写作《喻疑》,当是在法显和佛驮跋陀罗等译出六卷本《大般泥洹经》之后。作为僧叡晚年的着作,《喻疑》以《大般泥洹经》的“泥洹不灭,佛有真我”为标准,继承般若学的怀疑和批判精神,展开对罗什及其中观“四论”的怀疑和批判。

《喻疑》的核心思想,是确认《大般泥洹经》的真实性,转入对涅槃佛性论的肯定,云:

今此世界以杂为名,则知本自离薄,本自离薄,则易为风波。风波易以动,不淳易为离,易动易离,故大圣随宜而进,进之不以一途,三乘杂化由之而起。《三藏》祛其染滞,《般若》除其虚妄,《法华》开一究竟,《泥洹》阐其实化。此三津开照,照无遗矣。

虽说《三藏》(小乘经典)、《般若》、《法华》、《泥洹》都是佛说,随根机而悟入不同,所谓“优劣存乎人,深浅在其悟”,但根据上述分析不难看出,四类佛教经典之间不是并列关系,而是有着由“权化”到“实化”的递进关系。这一递进关系的实质是以《大般泥洹经》为归宿。

接着,《喻疑》更清楚地表达对《大般泥洹经》的推崇,说:

今《大般泥洹经》,法显道人远寻真本,于天竺得之,持至扬都,大集京师义学之僧百有余人,禅师执本,参而译之,详而出之。此经云:“泥洹不灭,佛有真我。一切众生,皆有佛性。皆有佛性,学得成佛。”佛有真我,故圣镜特宗,而为众圣中王。泥洹永存,为应照之本。大化不泯,真本存焉。而复致疑,安于渐照,而排跋真诲,任其偏执,而自幽不救,其可如乎?此正是《法华》开佛知见。开佛知见,今始可悟,金以莹明,显发可知。而复非之,大化之由,而有此心,经言阐提,真不虚也。

“喻疑”的意思就是消除对《大般泥洹经》的怀疑,因为该经说了“泥洹不灭,佛有真我。一切众生,皆有佛性。皆有佛性,学得成佛”。这是从未听说的教义。

僧叡本人深信《大般泥洹经》与《法华经》一样,是出自印度的“真本”。但时有“人情小惑”者“嫌其文不便者,而更改之”。对此,僧叡举朱士行当年出流沙求《大品》(《放光般若经》)真本经过为例,说明对经典“真本”的怀疑是不必要的;《法华经》也是这样,出自西域于阗。僧叡说,《般若经》、《法华经》、《大般泥洹经》是“大法三门,皆有成证”,“大化三门,无极真体”(《喻疑》),其经义不可怀疑,只是在前后、高下、深浅方面有所不同。

据僧叡所说,在罗什译经过程中,对中观学的“性空”学说也时有疑虑,所以曾一再提出这样的问题:“佛之真主,亦复虚妄,积功累德,谁为不惑之本?”“佛若虚妄,谁为真者?若是虚妄,积功累德,谁为其主?”(《喻疑》)意思是说,若真佛也属虚妄,那么还有什么是真实的呢?积功累德又有什么意义?但罗什毕竟深信龙树之学,明一切皆空、毕竟空,故其思想未能步入新的阶段。僧叡认为,从《法华经》的“开佛知见”发展出《大般泥洹经》的“一切众生,皆有佛性”,是必然的过程。他曾问罗什:“此土先有经言,一切众生皆当作佛,此当云何?”罗什答道:“《法华》开佛知见,亦可皆有为佛性。若有佛性,复何为不得皆作佛耶?但此《法华》所明,明其唯有佛乘,无二无三,不明一切众生皆当作佛。皆当作佛,我未见之,亦不抑言无也。”(《喻疑》)罗什虽然承认《法华经》“开佛知见”中包含“皆有为佛性”,但是他以含混其词的“亦可”限定;同时他又以《法华经》明“唯有佛乘”的概念游戏否定“一切众生皆当作佛”,这显示了他在佛性论上的基本立场。

僧叡指出,“什公时虽未有《大般泥洹》文,已有《法身经》,明佛法身,即是泥洹,与今所出,若合符契。此公若得闻此佛有真我,一切众生皆有佛性,便当应如白日朗其胸襟,甘露润其四体,无所疑也”(《喻疑》)。这是说,早在《大般泥洹经》之前,已有“明佛法身,即是泥洹”的《法身经》存在,若通过《法身经》再来理解《大般泥洹经》,于“一切众生,皆有佛性”的涅槃佛性论就容易接受了。可惜的是,罗什未曾听说《法身经》,更未能见到《大般泥洹经》的译出。这当然只是僧叡的推测而已,其中含有对疑虑《大般泥洹经》者的训诫。

在《喻疑》中,僧叡把《法华经后序》中提出的尚属模糊的“实体”概念清楚地予以揭示。

今疑《大般泥洹》者,远而求之,正当以一切众生皆有佛性,为不通真照。真照自可照其虚妄,真复何须其照?一切众生既有伪矣,别有真性为不变之本。所以陶练既精,真性乃发,恒以大慧之明,除其虚妄。虚妄既尽,法身独存,为应化之本。……若于真性法身而复致疑者,恐此邪心无处不惑。佛之真我尚复生疑,亦可不信佛有正觉之照,而为一切种智也。般若之明,自是照虚妄之神器,复何与佛之真我?法身常存,一切皆有佛之真性。真性存焉,学不越涯,成不乖本乎!而欲以真照无虚言,言而亦无佛我亦无,泥洹是邪见也。但知执此照惑之明,不知无惑之性,非其照也。

僧叡认为,所谓“实体”,就是“不变之本”的“真性”,又是“应化之本”的“法身”,是佛的“真我”。概括地说,“实体”就是“真性”、“法身”,是涅槃佛性。《大般泥洹经》所说“泥洹不灭,佛有真我”,指的就是实体,此实体是“永存”的“应照之本”。基于这一永存不灭的“真我”,才能推出“一切众生,皆有佛性;皆有佛性,学得成佛”的结论。以传统的思维方式,这一永恒不变的“真我”或“真性”,也就是慧远所坚持的不灭之“神”。

而这一佛性实体正是《大般泥洹经》疑惑者攻击的对象,以为它“不通真照”(没有般若那种破斥虚妄的功用)。僧叡认为,指责《大般泥洹经》“不通真照”,是从般若学诸法实相、中道涅槃角度作出的,而般若空观与涅槃佛性是两个不同领域,要说明和解决的对象并不相同,所以不能以《般若经》来反对《大般泥洹经》。般若的主要功能是“真照”(对诸法性空的领悟),“照惑之明”相当于认识领域的问题。般若真照以“大慧之明”揭示一切事物的虚妄,但未能说明在“虚妄既尽”那“不变之本”的“真性”。一切现象可以致疑,真性却不能致疑,因为若连“佛之真我”也遭怀疑,那么学佛也就失去其意义。涅槃佛性系“无惑之性”,主要说明成佛原因、如何成佛,相当于宇宙本质论。所以说,“般若之明,自是照虚妄之神器,复何与佛之真我?”承认“切皆有佛之真性”,才能“学不越涯,成不乖本”,佛教的信仰和实践有坚实的基础。

至此,我们可以看出僧叡佛教思想发展的基本线索,即早期以罗什所授般若学中观思想为兴趣所在,阐明诸法性空、中道实相诸义;在《法华经》新译之后,转向对“实体”建立的肯定;晚年因见到《大般泥洹经》,展开对涅槃佛性的辩护。僧叡的这一思想变化,既标志着魏晋般若学时代行将结束,也意味着晋宋涅槃学的新时代即将开始。僧佑在《小乘迷学竺法度造异仪记》中指出,僧叡以涅槃佛性为归宿,是对佛学的历史性总结,符合佛陀说法的本意,故不容置疑。他认为,佛的五时说法,是应契而化,其原则是“沿粗以至妙,因小以及大”,“最后涅槃,显明佛性”(《出三藏记集》卷五)。⑩

《大般泥洹经》译出前后,思想界对佛学的兴趣有增无减,有关佛学概念、命题的讨论空前热烈,佛学研究进入新的发展时期。《喻疑》是对佛教思想史的概括性评论,通过评论,展望新形势下佛教思想的发展方向。这一发展方向,就是如何摆脱龙树中观学的彻底批判、否定的思维,重新评估传统思维的价值,适应民族文化和民族思维。

受般若学熏陶的内地佛教学者,不仅在“六家七宗”论辩中保存了老庄的名词概念乃至思维方式,即使在罗什介绍龙树中观学的时代,也无法始终贯彻彻底批判和否定的精神,这在当时佛教着名学者如僧叡、僧肇、道生的思想中都有不同程度的表现。

尽管僧叡曾批评道安,说他的般若学因时代原因(其中重要的一点是“《中》《百》二论,文未及此”)而未能达到更高的水平,但又语气肯定地指出,在六家之中,道安的“性空之宗”“最得其实”。表面看来这似乎是一个纯粹的学术问题,其实包含着僧叡对传统文化思想和民族思维方式的认同。所以当僧叡晚年对罗什所传龙树中观学说表达怀疑之时,很自然地涉及到“四论”的地位和评价问题;又当他最终以涅槃佛性学说为所归时,也就不难理解对“真我”、“识神”的回顾,当年被他批评的“识神性空明言处少,存神之文其处甚多”(《毗摩罗诘堤经义疏序》),晚年又激发他促成对涅槃佛性的认同。历史似乎开了一个玩笑,但起点已经发生了变化。

道安的般若学与其他各家一样,在论证世界万物本质“空”的时候,没有脱离中国学者十分熟悉的老庄之学和魏晋玄学的“有无”之辨。僧叡的“四论”中观学同样未能真正彻底摆脱老庄的概念和方法,这使他最终回归传统的表述方式。

僧叡在《十二门论序》中是这样阐述龙树的般若学中道实相说的:

是以龙树菩萨,开出者之由路,作十二门以正之。正之以十二,则有无兼畅,事无不尽。事尽于有无,则忘功于造化;理极于虚位,则丧我于二际。然则丧我在乎落筌,筌忘存乎遗寄,筌我兼忘,始可以几乎实矣。几乎实矣,则虚实两冥,得失无际。冥而无际,则能忘造次于两玄,泯颠沛于一致,整归驾于道场,毕趣心于佛地。恢恢焉,真可谓运虚刃于无间,奏希声于宇内,济溺丧于玄津,出有无于域外者矣。

《十二门论》是“实相之折中,道场之要轨”,之所以开十二门,是要使所有概念、范畴、命题乃至现实与理想、世俗与佛界“开通无滞”。开通无滞也就是超越而无所对待,其中最重要的是超越有无“二际”的对待。有无二际既得兼畅,则可以事理同尽、虚实两冥、得失无际。文中所谓“忘筌遗寄”、“筌我兼忘”,相当于庄子“无待”的“逍遥”境界。?就超越有无对待的思维方法而言,自然也与玄学各家相似,甚至还与东晋同时代张湛《列子注》相近。?在《中论序》中,僧叡同样强调“夷有无”、“泯二际”的重要性,以为只有这样才能与般若相应,进入中道实相的体悟,云:“照之不旷,则不足以夷有无,一道俗;知之不尽,则未可以涉中途,泯二际。道俗之不夷,二际之不泯,菩萨之忧也。”

对于内地佛教学者而言,传统的表述方式出自习惯的思维,这与民族的文化特征相联系。而一旦以传统表述来揭示大乘中观学概念时,就必然会因文化差异而造成偏差和误解,某种意义上说,当僧叡坚持用有无等概念解释世界本质的时候,仍然带有“格义”的若干痕迹。这一点,我们在僧叡“穷理尽性”之说中也能窥见。

僧叡《小品经序》云:

《般若波罗蜜经》者,穷理尽性之格言,菩萨成佛之弘轨也。轨不弘则不足以冥群异、一指归;性不尽则物何以登道场、成正觉?正觉之所以成,群异之所以一,何莫由斯道也!

他把《般若波罗蜜经》说成是“穷理尽性”的经典,并认为“穷理尽性”为“登道场、成正觉”的先决条件。那么,他所说的“穷理尽性”意思是什么呢?《小品经序》通过对比《法华经》与《般若经》的同异予以说明,云:

《法华》镜本以凝照,《般若》冥末以解悬。解悬理趣,菩萨道也;凝照镜本,告其终也。终而不泯,则归途扶疏,有三实之迹;权应不夷,则乱绪纷纶,有惑趣之异。是以《法华》、《般若》,相待以期终;方便实化,冥一以俟尽。论其穷理尽性,夷明万行,则实不如照;取其大明真化,解本无三,则照不如实。是故叹深则《般若》之功重,美实则《法华》之用微。

总体上说,两种经典都是佛说,可以“相待以期终”,“冥一以俟尽”。只是《般若经》的特点在“解悬理趣”,以高度的抽象思辨,运用般若智慧破除一切执着,属于方便之说;《法华经》的特点在“凝照镜本”,明会三归一,建立实体,属于实化之教,所以各有所长。《般若经》所长在“穷理尽性,夷明万行”,《法华经》所长在“大明真化,解本无三”。就此可以看出,僧叡所谓“穷理尽性”,是说《般若经》的意义,指般若智慧的功用。具体地说,通过般若智慧对世间一切现象的破除,显示宇宙的本质、人生的真谛,那就是诸法实相、中道涅槃。

沿着这一思路,僧叡在《十二门论序》中也曾用“穷源尽理”来表述“穷理尽性”,云:

门者,开通无滞之称也;论之者,欲以穷其源尽其理也。若理之不尽,则众异纷然,有惑趣之乖;一源之不穷,则众涂扶疏,有殊致之迹。殊致之不夷,乖趣之不泯,大士之忧也。

虽然用词不同,但是意思相似,都强调了般若的作用。般若智慧引导人们抛弃世俗分别认识,进入对宇宙人生本质的真实体悟。按照僧叡的表述,宇宙人生的终极真理是什么?它既可以用“理”(相当于本体),也可以用“性”(相当于本质),还可以用“源”(相当于本原)等来说明。这样的说明不很符合大乘中观学的规范,而与我国传统哲学思维较为相似。

“穷理尽性”出自《易·说卦》,云:“穷理尽性以至于命。昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”这里的“理”指天道和地道,“性”指人道。意思是说,圣人作《周易》,是要探究宇宙人生的奥秘,揭示天地之本质的“理”和人类之本质的“性”,使人极尽人类的本性,以体验生命的意义。

“尽性”概念早在孟子学说中已有所表述,《孟子·尽心上》说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”。他以“天人合一”的思维方式认为,天地与人相通,人之性受之于天,即同于天之本质,故认识到自己的性便可以知天。因此,通过存心、养性,尽心、尽性等途径,能够达到“上下与天地同流”。《孟子·离娄上》又说:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”把“诚”看作自然世界和人类社会的最高道德范畴,“天道”与“人道”的相通就在“诚”上。

在《易传》论“穷理尽性”之后,《中庸》再次予以阐述,并开宗明义指出:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”意思是说,人性的本原源于天命,能率性而行者符合天道,不能者则通过教化使之修道。又说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;赞天地之化育,则可以与天同参矣。”只要做到“尽性”、“至诚”,便可实现天人合一。

自《孟子》起,经历《易传》而至《中庸》,都贯彻着以天人合一的思维方式,说明人道与天道相通的道理,确信人性与天道的必然联系。这一理论的意义,在于指导人们致力于道德修养,即通过“修道而教”的“自明诚”,以与超越的天道冥合。“穷理尽性”的讨论需要落实到人性论,它归根结底是一个道德论和修养论问题,正是这种讨论决定了后来中国哲学的基本走向。所以它虽然在一定程度上带有形而上的理论色彩,但是因立足于道德问题而无法有所突破。

僧叡以“穷理尽性”或“穷源尽理”解释般若智慧的功用,其实包含着许多误解。天道、人性、性命或穷理、穷源、尽性是传统哲学概念,“穷理尽性”或“穷源尽理”是汉语文化系统的表达方式。大乘中观学从“二谛”论入手,说“八不中道”,采取遮诠(非有非无)、多重否定的方法,揭示世界的本质“中道实相”。它要通过形而上的哲学思辨,贯彻破斥一切、彻底批判的精神,获得对宇宙人生本真的觉悟。在中观学原理中,既没有人性理论和修养方法,更没有人性与天道的关系问题。

僧叡在般若智慧的阐述中纳入“穷理尽性”讨论,这是一个十分值得重视的倾向。他由《般若》而《法华》,最终转向《涅槃》,表明他不断偏离罗什之学,而与传统文化中的哲学传统、思维习惯、表述方式靠拢。以此为起点,内地佛学逐渐转向心性问题,涅槃佛性的讨论兴起高潮,并导致梁武帝萧衍“神明成佛”说和“心统性用”说的建立。

罗什出生于龟兹,祖籍天竺,兼有西域和印度的文化背景,且与龙树、提婆相去仅百年,对中观学说的了解应该十分真切。从现存罗什译经考察,大乘中观学说的思想内容、理论特点、思维方式已经比较清楚。但由于大批内地高僧参与译经,并担任重要译职,罗什的思想和意愿在现存译经中是否完全体现,尚值得考虑。?僧叡既希望能听闻罗什对中观学的如实传授,又并不以中观学为佛学旨归,很能反映该时代佛教学者的矛盾心理。

从罗什主要弟子僧叡、僧肇、道生等的佛教思想看,他们都有与其师背离的迹象。虽然他们早期都对罗什中观学的形上思辨和遮诠思维表示诚服,对罗什的抽象哲理水平心生钦佩,但是这种热情并没有维持到最后,当谈论涅槃佛性的《大般泥洹经》译出之后,不约而同地由般若性空转向涅槃妙有。虽然罗什把般若学发展并推至极端,但付出了汉僧对性空之学渐趋失望的沉重代价;他们无法在纯思辨领域找到希望,从而也就难以把对“真实”的追求坚持到底。传统儒家思想具有实用理性的特征,重视世俗认识及其经验,对于世界本质的真理性问题兴味索然,所以直到宋代理学形成之前,儒学始终是形而下的道德实践体系。老庄之学虽有对宇宙人生“真实”的追问,但以人生哲学为核心展开,其抽象思辨未能达到般若学高度。这些,都会深刻地影响罗什弟子们的思考范围和研究方法。

中观学体现的是纯粹哲学理论思辨,试图以这种抽象思辨推论出宇宙人生终极的本质、最高的真实,这种“灰色”的理论虽在特定历史条件下曾风靡一时,但注定要走向衰微。般若性空之学是东晋佛学的核心议题,它与该时期王权的分裂和衰落相联系,又与处于发展中的士族贵族文化相适应,还与玄学思潮影响下的知识阶层普遍兴趣相呼应。与此同时,北方后秦之主姚兴在复兴儒学的同时,迎请罗什入关,组织庞大译场,吸引佛教学者,试图通过发展佛教义学而与南方士族贵族政权抗衡。东晋之后,南北方王权力量开始逐渐统一而强大,经历长期动乱以后的士族贵族对“识神性空”的般若学趋于淡漠,代之而起的是人们熟悉的“识神不灭”的讨论。进入南北朝以后,南方佛教思想的主题是形神之辩、心性讨论,神不灭论和涅槃佛性论盛行,佛教学者放弃对宇宙实相的思考,现实地面对当下人生;北方佛教随着罗什去世,关中般若学消歇,抽象思辨衰退,宗教热情高涨。随着般若学的衰落,部分义学僧侣缺乏对佛学整体的驾驭能力,转向对某部经典或论着的研读。

罗什介绍的般若学,围绕中观学核心命题“中道实相”展开,以哲学思辨的理论方式推导世界的“真实”相(毕竟空),这与早期般若学(包括六家七宗)有所不同,它在早期般若学否定现象世界和世俗认识的基础上,将般若的意义集中到宇宙“真理”问题上。?从罗什译场的严肃性可以感觉到,般若学者通常以极大的热诚,展开对“真实”、“真理”的思考和探索,认为这种“真实”或“真理”非世俗认识所及,更非人们的道德修养所能获得,所以说“言语道断,心行处灭”。传统儒家等主张贯通天人,通过主体内在的道德自觉,经“择善而固执之”的工夫符合“天道”,至于对世俗经验、人生体验之外的“真实”,并未得到充分重视,乃至斥之为“虚妄”之论、“浮伪”之谈。

与罗什般若学命运相似的还有后来的唯识学。罗什般若学忠实地介绍了印度大乘中观派思想,唯识学同样如实地复制了印度瑜伽行派理论,他们在学术性“求真”的道路上孜孜不倦地前行,但都没有取得圆满的结果。诚然,般若智慧在惠能建立禅宗的过程中发挥了作用,具有重新确立民族自信的意义,但是那已是充分主观化的“智慧”,即经历了《大乘起信论》“本觉”化了的“智慧”。也就是说,惠能的般若思想不再使用于对世界“真理”性的追问,而已改造成为主体意识的自觉。罗什及其弟子时代的般若学是士族贵族的学术研究,惠能的般若思想则是平民信徒对贵族佛教反省的武器,并以对知识和学问的排斥为起点,以对形而上哲学思考的背离为前提。从时代的变迁中,我们看到佛教思想史的轨迹。

民族的独立的佛教思想的形成,需要民族文化的不断成长和巩固,以僧叡为代表的罗什弟子们在由般若学向涅槃学转化的过程中,似乎开始意识到民族文化的自觉。在僧叡所作经序中,我们感觉到他对亡师道安的感情要深于罗什。在罗什去世之后,长安译场合的内地高僧纷纷向江淮转移,这也是很值得寻味的。

如被罗什寄于厚望的道融,汲郡林虑(今河南汲县)人,后来去了彭城(今江苏徐州)“常讲说相续,问道至者千有余人,依随门徒数盈三百。性不狎喧,常登楼披玩,殷勤善诱,毕命弘法”(《高僧传》卷六《道融传》)。道生钜鹿人,寓居彭城,先师事摁汰,后入庐山幽栖七年,离开长安后去建康(今江苏南京),立“善不受报”、“阐提成佛”、“顿悟成佛”等论(《高僧传》卷七《道生传》)。慧叡为冀州(今属河北)人,曾入庐山修学,离开长安后也去了建康,“讲说众经,皆思彻言表,理契环中”(《高僧传》卷七《慧叡传》)。慧严系豫州(今属河南)人,离开长安后也去建康,颇为刘宋高祖所知重,文帝在位时,“情好尤密”,常以佛法请教。慧严曾与慧观、谢灵运等合译《大本涅槃经》(即南本涅槃),推进南方涅槃学的讨论(见《高僧传》卷七《慧严传》)。慧观乃清河(今属河北)人,曾入庐山“咨禀慧远”(《高僧传》卷七《慧观传》),离开长安后,先是南适荆州,后又止于建康道场寺,着有《辩宗论》、论顿悟渐悟义》等。

上述高僧的南下均与他们的文化背景相关,即既与他们对文化正统的认同相联系,又与他们的老庄思想的兴趣一致。他们之中,或以庐山为幽栖之地,即与慧远的佛教精神达成默契;或为刘宋王朝所用,与帝王及上层贵族研讨佛理。以慧观为例,他曾入庐山“咨禀慧远” ,罗什在看了他所着《法华宗要序》后,似有所不满,乃劝诫他“南游江汉之间,善以弘通为务”(《高僧传》卷七《慧观传》)。罗什的意思,是说慧观的思想适合南方学问环境,而在关中不宜展开,实际上已透露两人在般若学观点上的分歧。?故于佛驮跋陀罗被迫离开长安时,慧观等也随之投止庐山,归依慧远。慧观“既妙善佛理,探究《老》、《庄》,又精通《十诵》,博采诸部”,他在刘宋京师道场寺宣讲的佛理,既是玄学化的,又是博杂的。

从僧叡等高僧的思想演变看出,由于传统文化及其思维方式的规定,内地学者在对印度佛学的接受和吸收过程中,无法达到“虚心以待”,予以无条件的全体完整接纳。积极方面看,它体现了传统文化的强大和佛学基础的巩固;消极方面看,则暴露出这一文化系统仍然缺乏彻底的开放性。文化交流是民族进步的必要条件,对外来文化理应取“虚心以待”态度,注意吸收本民族所缺乏的东西,若以本民族固有文化和习惯思维对待,则难以达到交流的真正意义。中观学的批判精神和哲学思辨,正是汉民族传统文化所不足的部分。

①   “不住”相当于“无住”,出自《维摩诘经》,经曰:“又问:‘颠倒想孰为本?’答曰:‘无住为本。’又问:‘无住孰为本?’答曰:‘无住则无本。’”(《维摩诘经》卷中,《大正藏》卷一四)此“无住”思想后来为惠能禅所吸收,成为《坛经》“三无”说的重要内容。敦博本《坛经》云:“善知识!我自法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。何名为相无相?於相而离相。无念者,於念而不念。无住者,为人本性,念念不住。前念念念,后念念念,相续无有断绝;若一念断绝,法身即离色身。念念时中,於一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚。於一切法上,念念不住,即无缚也。以无住为本。”无住,既指世间万物的生灭无常,更指人的本性的念念不住。所谓“为人本性,念念不住”,这里的“本性”虽有世俗本性和真如佛性二义,但重点是指世俗本性。人们若顺应心念的前后相续本性,就可由无住而达无缚。无住为本,是要以无住作为修行的根本。

②   无照之“照”,意为真如本体之妙用,即通过真如妙用获得对世界本质的觉悟;无照则指在对世界本质觉悟的前提下,进一步放弃对真如之用的执着。这些都是在般若智慧的基础上实现的,若无般若智慧,不能达到排除一切对待的认识,也不能获取“凝知”、“忘功”、“无所得”的境界。

③   其序云:“又蒙披释玄旨,晓大归于句下。于时谘悟之僧二千余人,大斋法集之众,欣豫难遭之庆。近是讲肄之来,未有其比。于时予与道恒谬当传写之任,辄复疏其言,记其事,以贻后来之贤。岂期必胜其辞,必尽其意耶!庶以所录之言,粗可彷佛其心耳。”(《出三藏记集》卷八)可见此时僧叡已是罗什译场的重要人物。

④   典谟,具体指古代儒家经典《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》,泛指则可指古代一切儒家典籍。《后汉书》卷三九《周磐传》云:“磐少游京师,学《古文尚书》、《洪范五行》、《左氏传》,好礼有行,非典谟不言,诸儒宗之。”儒家经典崇尚礼仪道德,其思想学说以社会政治、伦理规范为特色,缺乏概念分析、哲学思辨、逻辑推理,与古印度思想大异其趣。

⑤   罗什重译《法华经》、《维摩经》等,也有这方面明显迹象。慧观《法华宗要序》说,《法华经》重译时,“什自手执胡经,口译秦语”,四方义学沙门二千余人“与众详究”,罗什乃“曲从方言,而趣不乖本”;译毕,大众咸觉满意,唯罗什“犹谓语现而理沉,事近而旨远”(《出三藏记集》卷八)。罗什的意思是说,译文虽然满足了汉僧的需求,符合汉文表达方式,但其中一些概念所包含的哲理未能显示出来。僧肇《维摩诘经序》认为,《维摩诘经》的重译,集义学沙门千二百人,“道俗虔虔,一言三复,陶冶精求,务存圣意”,终使该经“微远之言,于兹显然”(《出三藏记集》卷八)。这些经序给人的印象,汉僧虽然十分敬重罗什的学问,但是在“转梵为秦”过程中,积极参与了自己的意见,而罗什又往往不得不予以接受。

⑥   如庄子认为,世界的根源是绝对虚空,它没有任何物质性,只是精神实体。但是,世界万物正是由这一精神实体所派生。《庄子·知北游》说:“有先天地生者,物耶?物物者非物。物出,不得先物也。犹其有物也,犹其有物也,无已。”意为产生物的东西(“物物者”),应当是物的否定(“非物”),即“道”,它先于天地万物而存在。

⑦   道安在长期译经过程中,总结历史经验,提出“五失本”和“三不易”原则。所谓“五失本”,是指在佛经翻译中,允许有五种失去或改变胡语佛经原本的情况,即:语法要适应中文结构;文字要作适当的修饰;颂文的重复句子要删略;连篇累牍的重颂要删节;反复重述的内容要略去。所谓“三不易”,是指三种不易翻译的情况,即:古代特有的习俗不易译得适合于时代;佛说的微言深义不易译得凡愚都能理解;译者境界不高,不易译得很好。后人对此十分赞赏,以为对佛经翻译颇具价值。

⑧   僧佑《出三藏记集》卷五将《喻疑》归入慧叡名下,认为,“昔慧叡法师久叹愚迷,制此《喻疑》,防于今日”。这是一个误会,任继愈主编《中国佛教史》已经指出(见《中国佛教史》第2卷第452页)。

⑨   大乘佛教在印度的发展变化大约经历了三个时期。公元1世纪至5世纪为初期,是大乘经典出现和中观学派形成时期,这一时期形成的重要经典有《般若经》类、《华严经》类、《法华经》类、《宝积经》类以及《维摩诘经》、净土类经。公元5世纪至7世纪为中期,是瑜伽行派产生并发展的时期,这一时期出现了《涅槃经》、《胜鬘经》、《菩萨藏经》、《解深密经》、《楞伽经》等经典。公元7世纪至13世纪为后期,是大乘佛教密教化并逐渐走向衰落的时期,密教的根本经典是《大日经》、《金刚顶经》。一般认为,最早的大乘佛经当是讲述般若的,即《般若经》类。中观学派继承《般若经》的主要思想,并吸收和借鉴其他早期大乘经典(如《维摩经》、《法华经》、《华严经》等)中的般若思想,对般若精神作了系统的提炼和发展。因为中观学派的创始人龙树和提婆重视对《般若》思想的阐扬和发挥,所以也可以把以他们为代表的学说称为“中观派般若思想”或“般若中观学说”。

⑩   佛教判教思想产生于僧叡时代对《涅槃经》的重视。其同学慧观受《大涅槃经》“牛乳五味”说以及当时“顿”“渐”之争的启发,创立“二教五时” 的教判原则,影响极其深远。慧观把全部佛经分为“顿教”和“渐教”两大类,判《华严经》为顿教,又将渐教作次第五时的分别。渐教五时是:一,三乘别教,指小乘《阿含经》;二,三乘通教,指《般若经》;三,抑扬教,指《维摩经》;四,同归教,指《法华经》;五,常住教,指《涅槃经》。慧观判《般若》为“三乘通教”,地位高于小乘三藏;而以《涅槃经》为最高,判为“常住教”。这种判教,意在抬高《涅槃经》的地位而贬低《般若经》的地位,反映出罗什去世后般若学的衰落和涅槃佛性学的兴起。

?   庄子认为,人生最高境界应该是超越物我的、绝对自由的精神生活,所以说“至人无己,神人无功,圣人无名”(《逍遥游》)。无己即“丧我”,无功即放弃分别思维,无名即排除各类欲望。又认为,“无待”还必须从“体道”的角度去展开,认识到宇宙的本真是超越的“道”,通过泯灭、遗忘物我的对待,使个体意识与宇宙精神交往,这好比水中之鱼逍遥自在:“鱼相造乎水,人相造乎道”,“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”(《大宗师》)

?   《列子注》的有无之辨,以玄学思想理论对《列子》作继承、改造和发展,既吸收王弼“以无为本”的贵无论,又吸收郭象“万物独化”的独化论,建立起以“群有以至虚为宗”命题为核心的玄学贵虚论体系。他认为,不能把王弼的“有以无为本”理解为“无能生有”,《天瑞篇注》说:“有何由而生?忽尔自生。忽尔自生,而不知其所以生。不知其所以生,生则本同于无。本同于无,而非无也。”(四部丛刊本)在《序》中,他以“至虚”范畴概括《列子》全书的宗旨。所谓“至虚”,是超越的精神世界,但又是现实世界存在的依据;同时,“至虚”又是圣人的最高境界,这一境界要求人们“顺天理而无心”。张湛认为,群有的现实世界是暂时的、相对的、生灭变化的,唯有“至虚”的精神世界才是永恒的、绝对的、无生无灭的(见《天瑞篇注》)。圣人因为认识到这一点,并能保持心的“虚静”状态,所以能达到“至虚”,《汤问篇注》说:“圣人顺天地之道,因万物之性,任其所适,通其逆顺,使群异各得其方,寿夭咸尽其分也。”圣人超俗无累,不滞一方,泯灭是非,遗忘生死,无为而无所不为。在超越的“至虚”境界中,圣人不仅可以“俯仰同俗,升降随物”,而且还应“官天地而俯万物,赡群生而不遗”(《天瑞篇注》)。

?   试以昙影对罗什的影响为例说明。昙影在见罗什前,即已“能讲《正法华经》及《光赞波若》,每*轮一转,辄道俗千数”。因此,他对自己的佛学素养颇为自信。入关中时,受到姚兴的隆重欢迎。至罗什来长安,昙影往而从之,罗什对姚兴说:“昨见影公,亦是此国风流标望之僧也。”姚兴敕住逍遥园,助罗什译经。在助译佛经过程中,昙影经常与罗什因观点分歧而发生争执,如“初出《成实论》,凡争论问答,皆次第往反。影恨其支离,乃结为五番,竟以呈什”。又如“什后出《妙法华经》,影既旧所命宗,特加深思,乃着《法华义疏》四卷,并注《中论》”(《高僧传》卷六《昙影传》)。昙影《中论序》用“至人以无心之妙慧,而契彼无相之虚宗”理解中道实相,说:“夫万化非无宗,而宗之者无相;虚宗非无契,而契之者无心。”“至人”之“无心”使人很容易联想到庄学和早期般若学。他还用“废鱼守筌”、“存指忘月”之说批评对实相的误解。

?   早期般若学“着重点放在般若的本身上,即如何才能获得空观的智慧。到了罗什,这种情况有了显着的变化,般若的重点被放到了智慧的对象方面,即如何把握诸法的实相。换句话,空观的侧重点已由主体方面移到了客体方面”(任继愈主编《中国佛教史》第2卷,第397页)。与诸法实相相应的般若智慧,实现于对世俗认识的否定上。在罗什般若思想看来,世俗认识并不可靠,它无法达到对世界本质的体悟。

?   与僧叡相似,慧观《法华宗要序》对《法华经》作了高于《般若经》的评价,同时加入了传统神灵的观念。云:“夫本际冥湛,则神根凝一;涉动离淳,则精粗异陈。”他把湛然的真如(本际)说成是极其精微的“神根”,此“神根”乃统一万法之主。又说,此神“妙不可明”,而“拟之有像”,故“灭景澄神,乘之终也”。《法华经》之所以高于其他经典,就因为它阐发了“佛法之奥区,穷神之妙境”。

 

 



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