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 成观法师:《心经系列》成观法师(三)


   日期:2020/7/22 20:13:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

《心经系列》成观法师()

壹、心经显说——第四节

【舍利子,色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,】

这一段是最有名,也是最难解释的,你我有缘,也算是你们有福气,都不保留的,讲给你们听。“舍利子”即是舍利弗,佛的十大弟子之一,智慧第一。“舍利”是鹙的意思,“子”是中文,儿子之义,亦称鹙子,因为他母亲叫舍利(鹙),他是舍利的儿子,所以称为舍利子(鹙子),以母之名为名。舍利弗还没有出生的时候就很聪明——这句话有点矛盾,对不对?舍利弗的家族是婆罗门种,也就是印度种姓社会中最高阶层之人,(印度人把修行者看作是最高贵的,比帝王——剎帝利——还高贵),他母亲是位有学问之人,他母亲的哥哥,也就是舍利弗的舅舅(摩诃俱絺罗,中文义为“大膝”,又称长爪梵志),也是一位非常有学问的婆罗门。舍利弗的母亲有点像苏东坡的妹妹苏小妹一样,是位才女,常常跟舍利弗的舅舅辩论,不过每次都辩输她哥哥;然而自从怀了舍利弗以后,舍利弗的舅舅就忽然再也辩不过舍利弗的母亲了,舍利弗的舅舅心理很纳闷:奇怪她以前都辩输我,现在怎么都辩赢我呢?——哦!她怀孕了!可见这孩子一定是很聪明的人,因为这孩子怀在母亲身体里,由于他的智慧的影响,乃至令他母亲都变得聪明了!这还得了!他还没出世就这么厉害,一旦他出世以后,我这个舅舅怎么办?于是,趁舍利弗还没出世之前,大膝就赶快去拼命修行。顺便讲一下,我有一位同修,他在电脑公司上班,他有一位老美同事,非常喜欢吃一种Sauerkraut(美国式的腌小黄瓜,味道很酸),他吃Sauerkraut的方式,几乎跟我们磕瓜子一样,当作零嘴来吃,很是特别。他每次吃Sauerkraut的时候,都会情不自禁地瞇起眼来,赞说:It’s heaventy!“此乐如在天上”)。他跟我这位同修说:当年他母亲怀他的时候,不知如何忽然变得很喜欢吃Sauerkraut,然而等生下他以后,他母亲就不再喜欢吃了,而且更奇妙的是,还没有怀孕之前,他母亲从来也没有喜欢吃Sauerkraut过;生了他之后,也不再吃了。可是,他却从小就喜欢吃Sauerkraut,乐此不疲。由此可见,业力这东西实在是不可思议呀,甚至还会感染到别人:所以,舍利弗的大智慧在他还没有出生,就已经显示出来了,乃至于影响到他母亲。

“舍利子”在这里,修辞学上称为“呼格”(appostrophe),也就是“称呼”之义,亦即当面直呼某人之名。在本经中舍利弗是“当机”,所谓“当机”就是在讲经会场上,佛以他为大众之代表,作为宣讲的最直接之“对象”,就好像这一部经佛主要是对他讲的一般,这时,他就被称为是本经的“当机”。此外,经文中在“舍利子”的前面,若加上“何以故”三个字,则更容易明白什么原故?前面是说观自在菩萨在修行大智慧的时候,就悟了五蕴身心都是空无自性,而度脱了一切苦难,这是大前题;然后再说为什么呢?此时佛喊了一下“舍利子”,这等于是佛问“舍利子,为什么呢?”然后再自释其原因:“因为色不异空,空不异色”,这是一切佛法的最深的总原理,就是:色不异于空,空也不异于色,色即是空,空即是色;因为法的本性如是,故观自在菩萨能够“照见五蕴皆空,度一切苦厄”。“色不异空,空不异色”,就是色和空are not different(并非不一样)。下面又接着“色即是空,空即是色”,那岂不是重复吗?并非如此,因为这是从形式逻辑来看的。(在此插入一句话,诸位须知,在西洋及印度哲学及宗教中,都很讲究“逻辑”一门,所有的思辩,都必须合乎逻辑,且有很严谨的规律及形式,论说之人绝不可不遵守,佛法也一样遵守这些逻辑规矩来作论说,而佛法中的逻辑学称为“因明学”;《心经》中这段经文,就是依照因明学的方式来提出立论的。有心者可研究一下因明学,则更能通达佛理。)从论理学来看,“非不同”(“is not different”)并不等于“就是”(“is”),亦即:“is not different”,≠“is”,换句话说,“不是不一样”并不等于“一样”(“not different”≠“the same”),逻辑上,为了陈述的表现正确且严密,避免暧昧、模糊不清,所以必须要这样换个方式再叙述一下。虽然在一般人日常的语言看来好像是差不多的,可是在逻辑上而言,不能当成是一样的。因为在这两种陈述相辅相成之下,便令整个立论严密完整(有如密不通风),无懈可击,因此第二个陈述是绝对必要的。所以,“色和空不是不一样的,空和色也不是不一样”;又,色就是空,空就是色。再进一步讲,“色不异空,空不异色”是从“消极”方面来说:消极而言,它们“并不是两回事”。然后,“色即是空,空即是色”,又更进一步从“积极”方面来讲,“其实它们是同样的东西”。

我现在来作个譬喻。例如:我在圆形的白板上画一个红色的同心圆,另外再画一个等直径红色的同心圆,又画一个蓝色的同心圆,于是白板上就有三个同心圆。我说:红色的圆代表“色”,蓝色的圆代表“空”。然而“色不异空,空不异色”,又“色即是空,空即是色”。换句话说,“红色的同心圆”实不异于“蓝色的同心圆”,而“蓝色的同心圆”也不异于“红色的同心圆”;其实更进一步讲,“红色的同心圆”就是“蓝色的同心圆”,而“蓝色的同心圆”也就是“红色的同心圆”。为什么?因为等直径、等圆周、等面积,而且同在一平面上,所以是“不异”,故是“一样”。这样讲你们可能稍微懂了一点。我现在再作一个譬喻,你若不能了解下面这个譬喻,则这一段经文根本无法通达,会变成只是一个玄之又玄的“玄学”。不过我现在一讲,你们可能马上就懂了:这一个圆形白板代表真如本性,“色”和“空”都是在真如本性上所画出来的两个“同心圆”,所以“真如本性”、及“空”与“色”,三者皆等直径、等圆周、等面积、同在一平面上(等直径、等圆周、等面积,是指“内涵”相同,在同一平面上,义指“本体”相同),是故不同而同,但也同而不同。这样有趣味吧?够深吗?很深且又很有趣味。你如果不了这个是真如本性的话,你再怎么说,也都是言说戏论,辩来辩去,还是搞不清楚,等到我们讲“心经奥义”的时候,再更详细地发挥、阐释。

【受想行识,亦复如是。】

这句经文是简化(省略)的说法,若把它完整地陈述出来,则有如这样:“

受不异空,空不异受;受即是空,空即是受。

想不异空,空不异想;想即是空,空即是想。

行不异空,空不异行;行即是空,空即是行。

识不异空,空不异识;识即是空,空即是识。”

你看他(玄奘法师)翻译得多漂亮:“受想行识,亦复如是。”

真是神来之笔!今天先讲到这里。请合掌念回向偈:“愿消三障诸烦恼……。”

壹、心经显说——第五节

今天继续讲《般若波罗蜜多心经》,昨天讲到“受想行识亦复如是” ,先简单复习一下,因为也许有人昨天没有来,前面一段没有听到。

“般若波罗蜜多”:“般若”是智慧的意思,“波罗蜜多”是到彼岸或度彼岸。全句即“大智慧到彼岸”之义。

“心经”:“心”是心要;“经”是贯串或门径。

“观自在菩萨”:观自在菩萨和观世音菩萨是同一尊菩萨,同体异名;前者为法身之名,后者为应化身之名。

“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄”:观自在菩萨在深深地修行“智慧到彼岸”之法门的时候,忽然彻悟了,而以智眼照见了身心五蕴都是空无自性(无自性空),因此而能够超越一切的苦难、苦灾厄。

“舍利子”:这句话是佛说的,其意涵:“舍利子,为什么呢?”佛在经文一开始先像讲故事一般地作了一个陈述,讲述过去已发生的一段事实,然后再回到现前来,问舍利弗。舍利弗是佛的大弟子,舍利弗就是舍利子,是同样的意思,“舍利弗”完全是翻译梵文的音,“弗”即是“子”的意思,“子”是翻译它的意思。世尊在此呼舍利弗,可以等于表示如下的意思:“舍利弗,为什么呢?为什么观自在菩萨照见身心五蕴都是空无自性的时候,能够度一切苦厄呢?”

“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。”:此即是世尊回答为何“行深般若”之后能“度一切苦厄”之原因(或原理)。因为色和空是无异(没有不同),空和色也是无异,更进一步说,色就是空,空也就是色,因此可说是“色空一如”。不但是“色空一如”,受、想、行、识也是一样,因为五蕴是色、受、想、行、识,那么受、想、行、识也是一样,即是表示:受空一如、想空一如、行空一如、识空一如。

整个陈述起来,在“受蕴”方面即是:

受不异空,空不异受;受即是空,空即是受。

在“想蕴”上:

想不异空,空不异想;想即是空,空即是想。

在“行蕴”上:

行不异空,空不异行;行即是空,空即是行。

“识蕴”也是一样:

识不异空,空不异识;识即是空,空即是识。

整个的陈述玄奘大师就用“亦复如是”简单概括了。

【舍利子,】

“舍利子”:这是以下另外一个陈述。

【是诸法空相:】

这个也常常很不易解,到现在为止,还没有发现很理想的解释,我现在试着诠释一下:“是诸法空相”也就是这一切法空之相,“空”有一个形状,虽然是空,但是它还是有一个相状,佛在此即是说:“现在我们来尝试描述一下这个观自在菩萨所证到的“空”的相状——也就是试着申论一下“空”的样子是如何呢?”在经文中的“是诸法空相”的“相”字下面,应该打个冒号(colon两点:)表示总起下文,下面的经文即是解释此空理之相状。这“空理”长得什么样子呢?请看:

【不生不灭,不垢不净,不增不减。】

这三个对子,可以用引号把它括起来。这就是“诸法空”的“相状”,换言之,诸法的无自性空,其相状是什么样呢?即是:“不生不灭,不垢不净,不增不减。”现在来解释这三个对子:

“不生不灭”:“生灭”就是有为的相状、或生死的相状,生灭即是生死,有生有死是世间法,亦是无常法,法若“无常”,就表示有生有灭——若无生无灭,便非无常。“生灭”之义换个说法,就是“来去”:生就是“来”,死(灭)就是“去”。我们在这个世间出生,便是“来”,我们死掉的时候,就是“去”,因此,“有来有去”即是“有生有灭”,此即是世间法。然而诸法无自性空的相状,是没有“生”没有“灭”的,也就是“没有来也没有去”,究竟无来去,这些(“不生不灭”等)指的都是究竟之法性,而不是表面上所现的相。

“不垢不净”:这一切法空之相状,其中除了没有真正的生、灭之外,你不能说它是污浊、垢染的,或是清净的,因为诸法的空相,是离于清净或垢染的。

“不增不减”:兹举个例子来解释此句。我们现在不是在学佛吗?学佛之后,你试自问:“我获得(增加)了什么东西呢?”你或许学到了很多东西。但是在诸法究竟的空相之中——没有什么增加,也没有什么减少。有句话说:“在圣不增,在凡不减。”其义即是:即使在圣人之中也没有增加,在凡夫而言也没有减少。那是指什么呢?那就是真如本性。真如本性于凡于圣都无增损:修道、悟时成圣,于彼成圣之际,其真如本性并无任何增加;在凡夫位愚迷之时,其真如本性也未曾减少。

我在前面已经点出:“不生不灭,不垢不净,不增不减”,根本指的就是“真如本性”,唯有“真如本性”才能够具如是的功能、如是的相状,所以在《般若心经》里讲的“空”,根本可以和“真如本性”画一个等号(equivalent),指的是真如本性而言。如果有生有灭,那是无常法,有染有净,也还不是最高的;有增有减,也非是究竟的——唯有真如本性才能不生不灭,不垢不净,不增不减。我们可以回顾《六祖法宝坛经》,六祖惠能大师在大悟的时候,讲了一个偈子:“何期自性本不生灭,何期自性本自清净”。“何期”即是一种Surprise“想不到”之义:真想不到真如本性是本来就没有生灭!真想不到真如本性本来就是清净无染的,但是,因为凡夫迷的关系,所以见有生灭、有染净,因此,才会跟有生灭、染净的有为法相应,因此堕于生死。然而这些都是无上法,讲的都是最高的东西,若不能作如是解,则即使作无量言说揣测,也还是茫然。

【是故空中无色,无受想行识,】

这又是另一个陈述(statement),前面所说的“是诸法空相”,乃指这一切法空的相,是不生不灭,不垢不净,不增不减,有这样的性能,故说“空”中无“色”,亦即,在这空无自性之中,你找不到“色”的自体性。

“无受想行识”,即无受、无想、无行、无识,也就是讲没有五蕴——色、受、想、行、识。因为诸法空是不生不灭,所以它里面就没有这些受想行识;所谓的“无”,是指“究竟无”,并非“幻相无”。读到这里,你可能又是一头雾水,怎么会无受想行识呢?明明是有,怎么会没有呢?现在我再作个譬喻以说明之。例如:晚上的时候,你拿一盆水,在月亮下放着,你看到空中有一个月亮,盆里也会有一个月亮,然而盆里到底有没有一个月亮呢?没有。可是你明明看到盆里有一个月亮,而空中的月亮有没有跑到盆里面来呢?没有。空中之月实在没有跑到盆里,但是你还是明明可以在盆里看到月亮!如果把盆里的水搅一搅或是晃一晃,盆里的水就荡漾不定了,此时你还能看到月亮吗?便看不清了。所以,盆里的月亮是“因缘生法”,即是:因缘而生的,但实在是“生而不生”。这里的“因缘”是指什么?那“因缘”就是:你要拿一个盆,里面要装着水,而且要端到户外、放在月亮下,不能放在屋里,如果放在屋里的话,还是看不到月,而且那盆水还不能晃动,水面要是平静的,若有如是种种因缘具足和合之下,你才可以在盆里看到月亮。可是月亮明明并没有从天上来到这盆里,我们清醒的时候,知道盆里实没有月亮,但是我们糊涂的时候,例如喝醉时,恐怕就会像李白一样,到水中去捞月了。然而因为有种种因缘会合而确能成就了“盆里有个月亮显现”这件事,可是在那当下,盆里面也没有“实在的月亮”;虽然盆里并没有实月,然而我们还是因为种种因缘会合,而可以在盆中看到月。

因此,盆里有没有月?你说:“有”,这是对的;

又对同样的问题:“盆里面有没有月”?你若答说:“没有”,也是对的。

然而,反过来说,盆里面有没有月?你若说:“有”——这是错的!

再问,“盆里有没有月?”你说:“没有”——也是错的!

盆里有月,是对的,没有错啊!你看到盆里有月,由于此表象所现之月乃因缘生法,此时你所看到的是因缘所生之幻法;然而盆里没有月,也是对的,没错,“究竟无月”,注意这个“究竟”二字,我们不看那个幻相,因为盆里所现的相——是因缘生法、即是幻相,无实;所以,以究竟来讲,ultimately是没有月的,那个“究竟”即是六祖大师所说的“本”字:本来是没有的:“本来”是什么意思呢?“本来”是禅宗的话,禅语的“本来”不是originally的意思,不是指“以前没有”,而是“从本以来”就没有,用英文就很容易解释,since或ever since,是从本以来就没有:不只是现在没有,而是以前没有,将来也不会有;since就有这个意思,其动词要用完成式,那完成式是包括过去、现在、未来三际。所以,从本以来,那个盆里面,根本究竟没有月亮的实体可得,但是,因为种种因缘和合,而生出月的“影像”来,然而“实月”还是没有的,可是虽然没有,看来却像有啊!这就是所谓的“诸法不可思议”之处:有而非有,非有而有,因诸法具如是性,所以才会令愚痴不解法性的众生迷惑颠倒。

再讲一个一般人都没有注意到,诸法不可思议的奥妙之处。就化学而言,我们从初中就知道:H2+O2→2H2O,我们把它视为当然,一定是这样子,毫无疑问的。为什么?因为实验如此;可是你能不能告诉我,为什么H2+O2→(变成)2H2O,即是水,而原来H2(氢)的“性”和O2(氧)的“性”以及“相”都变了!都完全不一样,好像都失去了?有没有注意到,“氢”H2和“氧”O2各自本来的性及相都失去了,而变成了“水”性和“水”相。因为氢气(H2)本来的性是能够“自燃”,而氧气(O2)本来的性是能够“助燃”;但是水的性就完全不一样,而且正好相反:水性非但不自燃,也不助燃——而且还可“灭燃”!这岂不是太奇妙了吗?再反过来说,氢加氧变成水以后,H2和O2的性与相都没有了,甚至于转变成完全相反的性质之物,它们的本性与本相都完全失去了,而且变成完全相反性质的东西。可是很奇怪,当你把水电解以后,它又会回复原状,氢还是氢,氧还是氧!又恢复其各自的本来性相。但是请问:在还没电解以前,氢和氧各自之性跑到哪里去了?藏在哪里?电解之后,氢氧各自之本性,又从哪里跑回来?能回答这问题吗?

因此,氢氧之本性在和合成水之后,有没有失去呢?——可说是“失而不失,不失而失”,很奇妙,是不是?一切诸法亦复如是,我们所看到的一切法都是如是奥妙“不可思议”,有如幻化,所以,经中说:众生界“不可思议”,佛界“不可思议”,世间出世间一切法皆“不可思议”,这就是禅宗最深的一个道理。然而,我们众生都有一个最大的问题:我们都喜欢“思议”,我们如果没把事情“想通”的话,一定很苦恼,或很懊恼,而且非打破砂锅问到底不可。可是很奇怪,有些人问到某个程度,觉得可以了,就信受了;有的人则须问得多些,有的人问得少,有的人甚至问到砂锅都已经打破了,不但打破而且还打碎了,他还是想不通,还是不能信受,这种就是“铁齿”的人。因此,唯有大根器、善根、智慧具足的人,才能直接顿入不思议境界,凡夫的这些种种思议、推理的过程对他来讲,都是rubbish,garbage(垃圾),他都不需要,而直接一门顿超,当下离言,顿入不思议境界,顿然了达“诸法如是故”或“法尔如是”的甚深不可思议境界。

“顿入不思议”就是放弃一切凡夫、世间、外道的思惟和议论。“思”即是思惟,“议”即是议论。所谓“思惟”是什么呢?思惟——是第六意识的功能,第六意识的功能主要是“分别”(Differentiate),分别一切性相等。我们之所以能够发表言论、陈述种种意见,主要是依第六意识的功能;但是,我们种种的邪见、妄想……等等,也都是依于第六意识的运作,所以,我们在念佛、打坐的时候会打妄想,也是因为第六意识的关系;如来说种种法,主要也都是为了破除我们的第六意识之妄想、分别,让我们不要堕在凡夫依于六识的妄想言思议说境界,而入如来境界。

在《法华经》里,佛说:“诸佛智慧无量,而三千大千世界的诸大菩萨以及声闻、缘觉集起来共思惟、思议——如来之智慧,都不能测知。”佛又说:“不能测的原因,就是因为他们思议。”所以,禅门有句话——“当下放下”。其义谓“当下放下一切言说戏论,不复思议,如是即能契入如来圣智。”

《心经》里面讲,“是故空中无色”,因为诸法之本相——空相,是不生不灭、不垢不净、不增不减,所以,诸法空之相,是没有色受想行识。然而应该加一段话——虽然没有色受想行识,但是也因为有种种因缘的关系,而现出有色受想行识的幻相;虽然现出色受想行识,然而因为皆是因缘生法的关系,所以仍然是幻化不实;所谓如幻者,是如幻而“有”,亦如幻而“空”。例如:盆里的月亮是“如幻而有”;但是因为如幻,所以其“有”也是空无自性可得的——所以盆中的月相,也是“如幻而空”。因此,色受想行识,在法性的“空”中,是毕竟无的:亦即,以究竟”而言,是没有的。无“色受想行识”,是讲五蕴空无自性,为总说一切法皆无自性空,下面则是再分别详细讲:

壹、心经显说——第六节

【无眼耳鼻舌身意】

“眼耳鼻舌身意”是六根。为何称此六法为“根”?因为此六法是众生“生死之根本”,故称之为“根”。在菩萨摩诃萨(大菩萨)证入了诸法的空相之后,在这诸法实相的空相之中,照见众生所依持的有为的六根,也是有如幻化的:也是“如幻而有,如幻而空”。所以说,于此诸法空相之中,也究竟实“无眼耳鼻舌身意”六根之实无自性可得,眼耳鼻舌身意亦是如幻如化。

【无色声香味触法】

“色声香味触法”谓之六尘。为何称为六尘?因为此六法有如尘垢,能覆盖我们的“心镜”与“心日”,令失其本明之性,而成“无明”。故称之为“六尘”。

六尘亦如幻而有,如幻而空。所以于真如空性之中,实“无色声香味触法”之自体性可得。

【无眼界,乃至无意识界,】

这里是讲“十八界”亦空无自性。但经文只提十八界的第一项(眼界)及最后一项(意识界)为代表,中间省略了十六项。“十八界”是:“六根”加“六尘”加“六识”。六根和六尘上面已说过。六识即是:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六识之名只在六根之下加一“识”字,因为六识是依六根而起,故其名亦与六根同。十八界是什么意思?“界”就是界限、范畴(Realm or Domain)之义。十八界就是十八个界限、或十八种范畴。佛在总说“一切法”的时候,便常讲“十八界”,此六根与六识是有情界之法,而六尘则是无情界之法。再者,六根加六识又合称为“十二入”或“十二处”,为何称为“入”呢?因为外在的一切法都是从这十二个孔道,进入我们有情的身心,所以称之为“十二入”。“十二处”即是指我们有情摄受、领纳外尘,以及消受这外尘之“处”,都在这十二个地方,故称为“十二处”。有情界的“十二入”再加上无情界的“六尘”,即是十八界。又,此有情界、无情界合在一起的十八界即是代表“一切法”,故总说一切法的时候,就简称为“十八界”。十八界为:

十八界

六根界

眼界、

耳界、

鼻界、

舌界、

身界、

意界。

六尘界

色界、

声界、

香界、

味界、

触界、

法界。

六识界

眼色识界、

耳声识界、

鼻香识界、

舌味识界、

身触识界、

意法识界。

因此,“六根界”加上“六尘界”,再加上“六识界”,合在一起就是“十八界”,表示一切法有十八个范围,或范畴。

综上所说,此段经文之义为:“不仅是色、受、想、行、识(五蕴)无自性空,眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)也是无自性空;色、声、香、味、触、法(六尘)是无自性空,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)亦无自性空;连六根、六尘、六识三者和合而成的“十八界”其中一一法,亦皆无自性空;不但其一一法各别是无自性空,其总合之相,也仍是无自性空。”

【无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。】

这一段是指连“十二因缘法”亦无自性空。十八界属于世间法——不但凡夫境界的十八界是无自性空:连一切法的生灭之总原理(十二因缘法)中的“生灭门”,以及依十二因缘而证圣道的“还灭门”也都是空无自性的。

“十二因缘法”是:“无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死、忧悲苦恼,一大苦聚。”我们常说:“佛法是讲因果的”,而佛所说的“因果法”是很深的道理跟智慧,这因果法是出于那里?即是出于这“十二因缘”,“十二因缘”即是十二种“因”和“缘”,此十二法形成一个循环,轮回不断,彷佛一个圆形一样,有始有终,亦无终无始。这“有始有终”亦“无始无终”的现象,好有一比,例如数学家以圆规画一个圆,然后分析此圆之圆周是由无量的点构成,在这无数的点之中,一定有一个点是当初画时的起点;但是也可说没有起点,为什么呢?因为你已找不到这个起点了。然而当时在画的时候,必定是从某个点开始画起,所以说,必定有一个起点,也有一个终点(有始有终);但是,也已无法指陈出何者为起点,何者为终点(无始无终)。这正好说明了十二因缘:众生的生死、烦恼,就像这个圆一样,最初必然有一个开始;因有开始,故亦有个结束,有头有尾,有因有果,但是也已无法指陈何者是因,何者是果——因复为果,果又成因,因又成果,果再成因……,好像一个环环(Link)一样:

 “无明缘行”的“缘”是什么意义?“缘”在此处是及物动词,其义为“以……为缘,而有……”;因此“无明缘行”这句话用白话来说,即是“以无明为缘,而有行”。“无明”是什么意思?无明是一种状态,当众生心中产生愚痴、不明道理的时候,此状态即称为“无明”。而“无明”一产生的时候,马上就会有“行”接着生起,“行”即是行蕴之“行”——指心行、亦即是心的作用。因为一念愚痴(惑)产生时,这个心就开始动,故称“无明心动”;以佛智来看,我们心会动,都是因为无明的关系,一切的动都是“妄动”,我们没事儿的时候,身或心都要动它一动。例如:小孩子,教他静静的坐着,那是没办法的事,他会受不了的,那是因为他心中无始以来所积集无明业力的关系,令他一定要动,要叫他不动,比死还难过——其实我们大人也差不多:没办法坐着,身心一动不动。

其次,“缘”的意义,也是条件,因为无明的关系,以无明为缘(为条件),所以得到一个结果,就是“行”。接着讲“行缘识”,因为有“心行”的关系,表示心开始活动,开始运转,于是就有“识”产生,换句话说,心动之后即生“识”,此识即为本识(“阿赖耶识”),接着又据阿赖耶识生出“前七识”,又称为“七转识”。“识”即是分别、识别、了别之义。例如:你在街上看到一样东西时,只是粗略地知道其为何物,尚未对它有任何价值判断,然而由于无始的业习力之故,你会在一剎那之间,马上会去分析、研判它,那时候就是开始所谓的“起分别”了;起先光是看,没有用心去分辨,是不会去分别外物的美貌、高下等价值的,因此,一定要“用心”(起心行),而这“心”一“行”就有“识”之了别作用产生。其次,“识缘名色”有“识别”产生以后,就会有名色,“名”就是精神,“色”即是物质,亦即:因为有分别产生,所以有“精神”和“物质”两种对立之法产生。接着,“名色缘六入”,精神和物质之对立产生之后,就有“六入”生起,六入即是“眼、耳、鼻、舌、身、意”,亦称六根。然后,“六入缘触”,六根生起以后,以六根为缘,就会有“触”产生。“触”就是和外界的六尘接触。

“触缘受”,六根接触六尘以后,以此为缘,就会有感受之果产生。“受缘爱”,有感受以后,(以受为缘)就会产生种种贪爱。“爱缘取”,产生贪爱以后,(以贪爱为缘)就会想要把它抓取来。“取缘有”,取来以后,就占有、拥有。“有缘生、老死”,拥有以后,以此为缘就会有生老病死、忧悲苦恼等“一大苦聚”之果生起。以上简单扼要说明了众生生死烦恼的整个循环(cycle)。

更进一步说,生命开始的时候也是如此:我们这个色身叫“前阴身”,人死掉以后,就称为“中阴身”,再去投胎以后叫“后阴身”。“阴”即是五阴、五蕴之义;“中阴身”即人死后还没有去投胎之前,七七四十九日之间的生命状态,中阴身虽然没有与我们一样的这种色体,但是它还是一种“色法”,并不是纯然精神的存在,而且它还是有知觉,也还是有种种的苦恼、恐惧、期待……等。在中阴身还没有去投胎之前,它完全由业识所驱使,由于无明心动的关系,它又会去投胎,(假如它不堕入鬼道的话),到了该投胎时,它就会去投胎,其实去投胎就是所谓的“无明缘行”所产生的动作。“行”亦是“意志”之义,(所谓“求生意志”),以有此“心行”产生,它就会想要去投胎,入母胎之际,即由本识(指第八识——阿赖耶识)与父精母卵和合在一起成为所谓的“受精卵”,然后生出七转识。识有了,渐渐的,头、脚……等身分都渐渐成形,那就是“名色”。本来中阴身只有神(识)而已,现在身心支分都有了,“名色”就成就了。有了名色以后,渐渐就产生,所谓羯逻蓝位,第七天以后,开始产生六根(亦即“六入”)——眼耳鼻舌身意。而六入缘“触”,因为和母体有所接触,就是一种触,有触就有“受”,有受就有“爱”,因为有所受——苦受、乐受……,就会有贪爱产生,有贪爱就会有“取”、“有”……等等,这是在母体中就会有的现象与过程,这便是众生生命的发生之源起(origin)与过程,亦是“十二因缘法”,或“十二有支”,因为总共有十二项,十二有支的“有”就是“有法”,也就是因缘法、生灭法。

众生界虽然有这十二因缘法——无明缘行,行缘识,识缘名色……等等,这整个过程,但是在诸法的“毕竟空”、“无自性”之中,实在也没有“无明”,也没有“无明尽”。“无无明”是指十二因缘中的“生灭门”空,而本经此处,即以“无明”一项,代表了“无明缘行、行缘识……”等十二有支整个过程,所谓“顺因缘门”或“生灭门”,亦即是顺着无常的因缘,而随顺流转生死;然而如果你修行佛法的话,就是反方向而行,即是“无明尽”,所谓“逆因缘门”,亦是“解脱门”。十二有支的“逆因缘门”,若整个说出来,应是:“以无明尽故行尽,以行尽故识尽,以识尽故名色尽,以名色尽故六入尽,以六入尽故触尽,以触尽故受尽,以受尽故爱尽,以爱尽故取尽,以取尽故有尽,以有尽故生尽,以生尽故老死尽。”而本经此处就以第一句“无明尽”代表整个的还灭门:“以无明尽故行尽……”。而“亦无无明尽”,即是说:十二有支的还灭门亦空。

以前不学佛时,“爱、取、有”,所以会有“生老病死”;现在开始修行,要怎么修呢?若依十二有支来修,首先,修“不有”,即是不拥有、不占有任何一法。要怎么修不占有呢?就要修“不取”,你如果要“取”的话,一定会“有”。可是“不取”又要怎么修呢?那就要修行“不爱”,不爱是指不贪爱,以不贪爱才能够真正“不取”。而不贪爱,要怎么修呢?那就必须修“诸受无实,诸受虚妄”,体入种种感 “受”都是虚妄的。如果看破“受”是虚妄之后,自然不会去贪爱。然而你又要怎样才能看破“受”是虚妄的呢?那就须要去观察,去参这个“受”乃是由“触”而来的,追根究底,进而参“触”也是虚妄的。怎么修呢?等我们谈“心经与禅密修行”时再详细讲。

“逆因缘门”,即是解脱门,就是一步一步返回去修,往上解脱,本来生出来时,是从种子到根、茎、花、果,然而我们要修时,则须从未而本,先从花、果、茎、根(现行),渐次修到“种子”,最后才连根拔起。此处所谓的“根”、“种子”就是指无明,“无明种子”在我们业识的深处,要修到最后才能连根拔起——“连根拔起”的意思是转变业识。现在开始起修的时候,只能修最外围、最粗显的身口二业,渐渐的由外而内,再修到心识的前六识,断“分别我执”,由末而本,如是渐次修到第七识,再分断“俱生我执”,如此一路修下去,最后才达本识(第八识),因为那个“本”是很深的,没有办法一下子触及。例如:除野草,野草如果很高的话,很难一下子连根拔起,要先砍掉一些,然后再慢慢治它的根。

依“逆因缘门”而修到最后一项时,亦即是修到最初的“无明缘行”,而证到“无明本来也是无自性”,便是证了“无无明”,第一个“无”是没有(Without)的意思,第二个“无”和“明”字是连在一起的,是一个专词:“无明”,又称为惑。“无无明,亦无无明尽”,义即:不但没有无明,也没有无明尽。“无明尽”即是我们藉着修行之力把“无明”惑都灭尽了。若见诸法空相,则见连这“断惑”之事也是空无自性。

“乃至无老死,亦无老死尽”,“尽”即灭也;“老死尽”就是修到“老死”都灭掉了,也就是超脱,然而超脱了以后,看到也实无超脱之事,这称为“无老死尽”。换句话说,例如已证到了解脱以后,认为“这就是解脱”,那样便“还是没有解脱”!因为那便还是“被解脱所缚住”,所以没有真正究竟解脱;若证到解脱了,又再更进一步,照见“其实也没有所谓解脱这回事”,这就更高了,这才是真正解脱、大解脱了,亦即是所谓“无余涅槃”、或“大般涅槃”。

“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”,这是十二因缘法,修十二因缘的人,谓之“缘觉乘”,亦即是以修行十二因缘,观察世间这“十二因缘”而得到觉悟的人,称为“缘觉”。缘觉乘这“缘”字,即是指这“十二因缘”。

   壹、心经显说——第七节

【无苦集灭道】

这是声闻乘人所证的境界,即是四圣谛——苦谛、集谛、灭谛、道谛。何谓“圣谛”呢?“谛”就是“真理”之义。这真理是圣人所证,圣人是指佛,因为是佛所证的真理,故谓之圣谛。所以,“四圣谛”即是圣人所证的四种真理。

一、苦谛

“苦”是什么呢?“苦”即是八苦——生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦,因为一切世间都不离此种种苦,所以世间不管你多么富有,也会有这种种苦;不管你多么贫贱,也是有这种种苦:不管你学识多么高,也是有这种种苦,学识多么低,也一样有这种种苦;不论你子孙多么的隆盛,会有这种种苦;即使没有子孙,也一样有这种种苦;尽管你活的多长寿,会有这种种苦,多么短寿,也照样有这种种苦——世间上每个人都一定会碰到这些苦事,因为这是世间一切众生必然遭遇的现象,此亦即是众生界的“共业”。有这八种问题——八苦,所以佛说:“人生即是苦。”There is no escape.(逃不掉的。)上从最尊贵的帝王、大臣,下至士、农、工、商,甚至奴、仆、娼、优等,没有一个人能够幸免、而离于这八种苦:再怎么有钱、有权、有名、有位、有势,也没有用,还是一样有这八种苦:然而有财、位、权、势的人,会不会比较少受一点?以及,相反的,无财、位、权、势的人,其所受苦会较多或较少一点吗?这并没有必然的关系;有财位权势的人照样有生、老、病、死苦,以及爱别离、怨憎会、所求不得、五阴炽盛苦,不一定较多或较少。举例而言,如:生病、产难……等,有钱人会不会有?老、死之苦,有钱人会不会有?答案显然是肯定的。有钱人会不会有爱别离苦?会有的,例如:有钱人也会因离婚、出国、出差……等而受“爱别离”之苦;有钱人会不会有怨憎会苦?一样有的,如:情敌、政敌、商界之敌……等等一大堆;有钱人会有“所求不得苦”吗?也是会有的,有句俗话说:“人欲节节高于天,愈是有钱愈爱钱”!什么是“所求不得苦”?例如:你们现在读书求学位,求到之时固然很好,但是,还没求到的时候,现在不是很苦嘛!——其实是:不但还没求到的时候很苦,连正在求的时候也很苦,而且得到的时候也不见得快乐到哪里去,那快乐也不见得能持续多久!因为当你得到的时候,通常都会觉得“也不过如此”!所以,拿破仑亦因为如此,才会遭到最后的失败——因为永远没办法满足,永远有所求;而每个人都是一个“小拿破仑”,永远不会满足,故永远有所追求,也永远有“所求不得苦”。又如:一个资产数十亿的大企业家,他的钱够不够多?其实不够多,他必须还要再多,他若不继续不断增多的话,他就会“死掉”——业绩没有成长,企业就会完蛋。我们缺的是小钱,他是缺大钱,因此他可能比我们更苦。

除此以外,五阴炽盛苦的饥、渴、寒、热、淫欲……等,这些生理上的苦恼,有钱人会不会有呢?不管你多有钱,照样会有饥、渴、寒、热、淫欲等的苦恼,没有钱的人当然也会有的;因此世间一切的人,都会有这些苦恼。

佛所说的苦,不是假想所生的苦,不是“拜伦式”或“雪莱式”的那种苦——非骚士墨客“为赋新词强说愁”的那种苦。佛所说之苦,是实实在在的,就在我们周遭、身边,乃至我们自己身上,天天、时时都在发生的;我们身在其中,然而我们却常常忘掉,或没有注意到,也没有想到过,甚至常不知不觉;直至到佛提出来以后,才想到、且认为极有道理。顺便讲一下,佛教不是“悲观”的,世间也没有所谓悲观,或是乐观;“悲观”或“乐观”也都是凡夫妄想分别的词语;因为真是有八苦这些问题,而佛法是在阐释与解决这些最实际、最迫切的问题的,事实上,这些才是世间人最须要立刻解决的问题——不要因为听到佛说“人生即是苦”,就马上产生“佛教是悲观消极的”这种愚痴的想法,佛法不但不是所谓的悲观消极,反而正好是最积极的:因为只有佛法才能不逃避这些问题,而去正视它、面对它、了解它,进而解决它。

声闻乘四圣谛的第一个圣谛——苦圣谛,即是指以上所说的八苦,因此佛说:“人生即是苦。”这是佛深入观察、体验人生世相以后,而得到的结论;因为佛体验出人生即是苦,为要解决此苦,因此佛便去修道,以求能解决一切众生生老病死等苦之方。然而,苦谛只是“果”(结果),至于此苦是怎么来的呢?诸苦生起之“因”是什么?诸苦生起之因便是“集谛”。

二、集谛

“集”即是聚集之义(assemble),亦即是十二因缘,众生的苦从那里来?根本上是从“无明缘行”……一直到“爱、取、有”,乃至生老病死,这十二因缘来的。换句话说,若了解十二因缘,就能知道众生的苦是怎么来的。所以,苦是“果”,集是“因”,集谛就是讲众苦生起的原因;因为诸法的生因不会只有一个,所谓“法不孤起,众缘和合而生”,所以诸苦生起之因也一定不只一个,而是由众缘积集和合而起,故称“苦生起之因”为“集”谛。故集谛是指出有情众生的境界——众苦的发生、以及受到苦报的结果,要怎么才能超脱这些呢?佛说:你若想超脱于此,就要达到“灭谛”的境界。

三、灭谛

“灭谛”,即是灭苦之义,把所有的苦都灭掉,灭生、老、病、死苦,灭爱别离苦,灭怨憎会苦,灭五阴炽盛苦……等,超越这些苦的总结果就是“灭谛”之境界。“灭”又称为涅槃,涅槃(梵文Nirvana)即是灭烦恼、生死之义,而不是死掉的意思,有人误以为佛涅槃是佛死掉了,其实是寂灭之义。然而要怎样才能达到灭烦恼、生死的境界呢?那就要修证“道谛”了。

四、道谛

“道谛”,是指八圣道、或八正道,或称“八圣道分”。八正道的“道”即方法之义,八种修道的方法,让你身语意三业都能够是正确、无偏、无缺失的,谓之八正道。八正道即是:正见、正语、正业、正命、正思惟、正精进、正定、正念。说明如下:

⒈正见:“见”即知见、观念,学佛修行,知见要正确无偏差,称为具有“正知见”,这在修行菩提来讲是最重要的;有一些学佛者,因为知见、观念不确不当,所以,其所修的都不对。正知见是八正道之主体。正知见其实就是智慧,因为最高的正知见就是“佛知、佛见”,而我们学佛的最终目的,就是要悟入佛的知见,而离于凡外邪小的知见。因此八正道首先标出“正见”,其深义在此。是故,我们学佛,事实上,是以“正见”为始,也是以“正见”为终:亦即开始时便要依佛所开示的正知见去修行,最后也是为了要亲证此正知见——悟入佛之知见:“入佛知见”即是成佛。

⒉正语:即言语要正确无失,不作一切非理、非法、恶浊之语。要如法而语,若为人说法,必须不违佛所说,乃至无一字违于佛说,不可非法说法,法说非法。

⒊正业:指身业、口业、意业三业都是正当而无缺失的。

⒋正命:指谋生所做的事业、职业要正当。例如:不能以杀为业,而自活命、以盗为业而活命、以淫为业、以妄语为业而活命等……来做为职业;以杀盗淫妄等为业,都是不正当的,称为“邪命”。修行者应清净身、语、意三业,且依正法而活命,离于一切不正之活命方式。

⒌正思惟:即思惟要正当,才能增长圣智。此处所说的思惟,特指在禅定中所修的“慧观”而言,而非一般的思考。二乘行人在禅定中,应依法思惟“苦集灭道”四圣谛理,如此才能增长道力与道心,而成就圣智,若如是思惟者,方是正思惟,若思惟其它,例如思惟世间法或外道法,即是“不正思惟”,不正思惟便违佛教。

⒍正精进:即努力、用功。精进要正当,才能速证菩提,乃至成佛。例如努力而一心修定,思惟四圣谛,即是“正精进”,若是精进修外道法、或努力营求世间法,求名闻利养,便是“不正精进”。

⒎正定:修禅定要正当,才能修得对,要修佛的无漏清净之禅定,不可杂修外道的禅定。例如:有的人打坐时,兼练气功、或修“精气神”、或修“气脉”、冷、热等,或有人观“静”、观丹田等,皆是杂修、盲修,皆非佛之正定。佛之正定为依四念处修,或修五停心观(不净观、数息观、因缘观、慈心观、念佛观)等,方是正观、正定。修习正观、正定方能断惑、证真。

⒏正念:“念”即念头之义。“正念”即是念念之间都要正当。又有译成“正慧”,即智慧要是正当的,因为外道之人有邪慧、而世间之人有世智辩聪。

综上所说,总说八正道,即是开始的第一项的“正见”,依正见起修,中间的“正语、正业、正命”三项为在日常生活中、行住坐卧中所修持的;其次“正念、正精进、正定”三项为在禅定中修习的。此中,正念一项,即是指修行“四谛观”的要则,即须念念皆正,念念皆在正法之中,不离佛之圣谛正法,方称“正念”。若以表解来显示,即为:

(表略)...

《法华经》云:“诸佛世尊唯以一大事因缘故,出现于世:开示悟入佛之知见”,即开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见;亦即,为了要开示众生正知见——佛的知见,令众生能够悟入佛的知见;因此,一切修行都是为了证入“正知”、“正见”。“佛知佛见”即是佛自身所证的智慧境界。

众生的知见大都有所偏差,因而要修学佛法,修到最后,方能证得佛之最正知见,即所谓“正遍知”,亦即是无上菩提(阿耨多罗三藐三菩提),(表二即显示:依正知见而修戒定道,即得正念之慧。)但是,开始修的时候,即必须知见要正,只是善根尚未成熟而已;学佛的难处就是在这里:一开始时就必须要具正知见,否则的话,会走岔路,或是走弯道、绕冤枉路,浪费功夫,乃至误入歧途,不可自拔。

其次谈这八正道的修行时所取之相。如果依二乘的修法,主要都是在打坐(禅定)中修的,并不是我们平常所讲的所谓“在行住坐卧中修”。当然,这八正道你也可以把它当作表面的意思,但是事实上四圣谛主要还是要在打坐中精进地修“四谛观”的。进一步而言,其实一切佛法中所说的“修行”,主要都是指在打坐中修,若说是在行、住、坐、卧中修,那是方便的辅修,正修则必定是指于禅定中修。不但成佛时是坐在金刚座上修成,连由凡到圣,由欲界定到色界定,由色界定到无色界定,由无色界定入灭受想定,由外凡位到内凡位,由小乘之初果到二果、三果、四果,以及菩萨从初住至十地的修证,都是在定中修,在定中成就。为什么?若不入定,即是散乱心,散乱心不可能证无漏道,而断有漏的烦恼,而成就无漏的智慧与法体。或者再更进一步讲,若无打坐,就没有佛法了,而只有“相似佛法”,为什么?因为你若不打坐,心是散乱的,所以你所修的法,都是“与散乱心相应”,而不是“与定心相应”,一定要与定心相应的佛法,才是真正的佛法,也才能深入契合清净之法性,因此我们末法时期所修也多是以散乱心在修行,如“散心念佛”等等。

散乱心就好像波浪起伏不定一样,念念变灭,念念迁谢,因此学佛的人常会觉得:“昨天明明修得好好的,今天一觉睡醒,怎么就都不见了,乃至无踪无影?”

这是因为你修行时的心是散乱的,所以“法”所能达到的深度,只在你的心浮面,只在前五识——眼、耳、鼻、舌、身的层面上,甚至还达不到第六意识,因为心中还是不住地在妄想、分别而不为法所熏染。然而要怎么修行呢?平常我们凡夫所依据的都是前五识(眼耳鼻舌身)以及五尘(色声香味触),这些都是波动不定的;我们更依于前五识而起第六意识,于是又更令心动荡不定,更加妄想、分别。我们凡夫所修,通常只能达到前五识的境界,至于第六识则已是二乘所修断的境界。第七识——末那识是“我执中心”,这是菩萨所修断的境界,因为菩萨才能真正破我执,俱生的“我执中心”一破,即是无“我相”,当然是要先入禅定才能深入、明见此妄识,而照破之,因为入禅定,心才得静止,善法才进得去,否则心的表面动荡不定,就把善法阻止在外面,进不去了。至于第八识——阿赖耶识,则是大菩萨成佛所修的境界,菩萨摩诃萨转业识为清净识,将第八业识的无明之业习整个转掉,变成智慧,而成就“大圆镜智”。所以,如果学佛而不静坐,还只是五根表面上的修行,无法真正断惑证真,故可说只是稍微结缘、熏习、长养善根而已。然而静坐是否就是真正在修行?那可就不一定了,要看怎么坐,须有方法才行。而佛教禅定止观法门是很深奥的,不只是盘腿就可以了。

佛法讲的“正精进”,是指初夜分、中夜分、后夜分勤行精进,因此可说是几乎整个夜里都在静坐:那么白天做什么呢?睡大觉吗?连晚上都精进不息了,白天怎么可以睡大觉,所以如果坐个二、三十分钟,就受不了,要动一动的话,怎么成呢?那是道心还没有生起,须努力精进。

现在解释完了“四谛”,话归正题,回到“心经”上面。这段心经说:“无苦集灭道”,即是说二乘境界的苦集灭道四谛,也都是无自性空,分别言之,即是:“苦圣谛无自性空、集圣谛无自性空、灭圣谛无自性空、道圣谛也是无自性空”,因皆是一真如心所现之境界故。

【无智亦无得】

这有二义,一、是指小乘修行人所得的圣智与道果;二、是指大乘菩萨行者修行所得之圣智与道果。先说小乘的境界。证了苦集灭道四谛以后,即得到圣智,小乘修行八正道,得到“八忍、八智”之圣智,八忍八智合称“十六心”,是小乘所证到之十六种智慧。这是在修苦集灭道时之观法——苦谛观、集谛观、灭谛观、道谛观,修这些观行成就时,便生起八忍八智十六心,“十六心”生起时即能依之而断三界之三毒烦恼,而度三界之生死苦,证“得”圣道解脱。《心经》上说:小乘所修得的十六心智慧,以及所得到的圣道、解脱、涅槃也是无自性空。

“亦无得”,“得”是特指小乘人所证得之四道果及涅槃。小乘所证有四果——初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。

初果须陀洹:又称“预流”或“入流”,“入流”即是入圣人之流。证到初果的圣人,七次往返生于天上人间,即证到阿罗汉果。

二果斯陀含:又称“一来”,即是再来此欲界受生一次做人,就能证到阿罗汉果。

三果阿那含:又名“不来”,因三果的圣人不须再到此人间来受生,而于此生报尽时,便化生于色界的“无顶天”(阿迦尼吒天)继续修行,而在那里证得阿罗汉道。

四果阿罗汉:证了四果之圣人,便已经了脱生死,不再来三界受生,这一生是最后身,此身报尽,即入涅槃。

其次,“无智亦无得”,同时也指大乘菩萨所修证到的智慧与所得的果位,大乘菩萨修行有五十三阶位,三贤十圣,阶阶地地皆是菩萨之果位,皆是有所证得之贤圣。

而《般若心经》在此总说“无智亦无得”即是说:不但小乘所证的八忍八智的十六心与四双八辈等皆无自性空,连大乘菩萨所修行的诸波罗蜜、四无量心,及三贤十圣种种道果阶位也皆是空无自性,唯是一真如所现。

壹、心经显说——第八节

【以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无罣碍,无罣碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。】

承上而言,从“以无所得故”开始,是讲菩萨的究竟境界。菩萨的究竟境界是:“因为于理上究竟无所得故,所以于一切事也实无所得”,这样即是毕竟无所得,实在没有得到什么。

“无所得”的境界很深,很难体会,而且要智慧开了,得正解,乃至“胜解”,才不会错解佛义,否则反而堕入断灭空的邪见,变成诽谤正法。现在举一个很普通的例子而言,例如我们在座的各位这一生都还算过得不错,能到美国来留学,乃至拿到种种学位,得种种荣誉,照古人的说法,可算是已成就了一点“功名”,虽然不一定有什么利禄,不过已经很不错,很有福报了。然而等到将来我们临命终时,我们都知道我们什么都没有,这一切的功名利禄什么都带不走,唯有带着业识而去;这种状况简言之,即是“无所得”,什么也得不到,有如幻化泡影。

顺便提一下,你最好能常常作如是思惟:“我这一世要走的时候,能不能没有遗憾的,而且至少有一点点安慰的走?”如果真能没有遗憾而且有点安慰地走,那不是因为你拿到多高的学位,或发了多大的财,也不是因你的子孙多么好、多么多——而是你在这一辈子毕竟也做了一些对他人有益的事!因为功名利禄都是为“你自己”的,对于未来临命终时,你能不能没有遗憾、尚且有些微安慰,甚至能没有丝毫恐惧、怖畏地走,这完全要看你所做的事中,包含了多少利他的功德而定:有几分功德就会得几分安慰,离几分恐怖——面对死亡的时候,过去所作的功德善事,小至于布施给孤儿院、供养三宝,铺桥造路等有漏之功德,大至于精进持戒,修六度、四摄,成就自他,这些都是让你能够在人生的最后一刻,真正觉得有点安慰,而令你离于生死恐怖的事,其它的事,都靠不住。所以,此生行有余力,就应努力的修些功德、积些德,俗话说:“多做一些积阴德的事。”所谓“阴德”是做了而不求人知的事,因为如果欲求人知,就会有可能只是为了让别人知道——为求名闻恭敬,乃至利养——而做,那种事做来,不但是否能成就功德或福德,是一个问题,有时可能还是在造罪。所以修功德应不求人知,虽然也未必要“偷偷地”修,或“怕人知道”。

“菩提萨埵”,此乃直译,简称菩萨。义为“大道心有情”,或上求下化之人。详细的解释,如前所说。

“究竟涅槃”,成就究竟(ultimate)的涅槃,即完完全全灭掉烦恼之义,亦即是“无余依涅槃”。此为菩萨摩诃萨成就法性生身的境界。“究竟”在此为及物动词。

现在回过头来总说一次这一大段经文之大义:“观自在菩萨在修证甚深般若时,以智眼照见了五蕴身心皆是空无自性等等,乃至修证到一切凡夫境界的六根、六尘、十二入、十八界,乃至于缘觉境界的十二因缘,声闻境界的四圣谛之圣智、道果,乃至菩萨境界的阶地果位,全都是无自性空,因此无有少法可得;由于无所得故,菩提萨埵于是依循着般若波罗蜜多而自修教他,所以便能达到心无睪碍的境界;因为心无睪碍的关系,所以心中便无任何恐惧怖畏,因此而远离一切的颠倒梦想,(“颠倒”是指凡夫,“梦想”是指二乘,其实,凡夫、二乘都是颠倒、也都是梦想,因为凡夫有四倒(“四种颠倒”——无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净),而二乘虽是圣人,但不究竟,也有四倒。)因为远离了一切颠倒梦想,故能完完全全地灭掉烦恼,达到无上大涅槃的境界。”

“以无所得故,菩提萨埵……”,这一句话修行般若的人应常常忆持不忘,因为这是菩萨境界,且是最高的境界,然而“无所得”,并不是说不修不学,什么都不会,而口说“无所得”,相反的,反而是一定要有修有证,而且已通达一切法,达到最高的修证境界,但又不自以为高,才会证得“无所得”的极理。因此,大家在看了这一篇经文以后,千万不要把经文随便变成口头禅,开口、闭口都“啊,无所得,随便啦!”——那反而是“有所得”,得了什么呢?得了“随便”!而随便即是放逸,放逸即是烦恼,在五位百法中,放逸本身就是一种烦恼,称为“随烦恼”。有愚人,听闻了此经,不解经义,望文生义,以为“既然无所得,那我就不用修了”,他这一不修,就变成懈怠、成就散乱心、放逸行等,于是就堕为“取非法相”的大愚夫——这样他还以为他是在修“般若”、“无所得”呢!也自以为很“自在”、很“洒脱”——其实自己已经错解佛义,舍修佛法,堕于凡夫法及外道邪见,并起懈怠、放逸等烦恼法,远离般若、正见,心离佛法而“得”凡夫、外道法,都不自知!六祖大师说:“修即圣人,不修即凡夫”,其语重心长处,亦在此。

怎样才能真正无所得,必须真正完全明了十二有支,且依十二有支的“逆因缘门”去修。无所得的“得”与十二有支中“爱取有”的“有”支是一样的:因为有“有”,所以有“得”,“得”即是“有”;而“有”是从“取”来的,换句话说,也就是说:“得”即是从“取”来;因此欲要“不得”,就须先要“不取”,不要空喊“无所得”,这么一喊会变成口号。怎么修才能真正“无所得”呢?须先修“无所取”,欲无所取则须修“无所爱”,即是不贪爱;不但“不爱”,还要“不憎”,因为“不爱”以后,常常会生起憎厌之心,那样反而成为类似小乘的“厌离”,便成非菩萨道。所以要“不爱不憎”方是佛菩萨所行中道。如果能如是修行,才是真正的在修“无所得”——即使只偏了一点点,不是正好在零度(不负不正)的“不爱不憎、不取不舍”的中道上,便还是“有所得”,所以要修得这个心,如同禅门所说的譬喻:“一丝不挂”,此譬喻之义为“里面不含一粒沙子”一样,好的也好,坏的也好,什么都不取不舍,才是真正的“无所得”。然而,也因为慈悲的关系,而应修一切善法,广积一切功德,利益一切众生,方能成就无上菩提。因此千万不要太轻易地喊“无所得”,充其量变成小乘人,但小乘人还是要求自度的,何况你光喊“无所得”,又放逸、又懈怠,即会变成大凡夫、外道,且还造了妄语罪,因为实在还没有“无所得”,你还是在“得”——得什么?得放逸、懈怠等染法,得凡夫的贪爱、无明等,以及得外道的邪见。

综上所说,因为“无所得”的关系,菩提萨埵观察法界中凡夫与圣人的境界,世间和出世间的一切境界,都明了觉知没有一点点法(“无有少法”可以得,实在没有一点点法可以让自己真正把捉、取得、而拥为已有,这叫做“无所得”的境界;所以,菩提萨埵依这种“大智慧到彼岸”(“摩诃般若波罗蜜多”)的智慧,是故其心中毫无罣碍,由于没有罣碍的关系,也就没有恐怖。附带讲到,“无有恐怖”要怎么修?你会不会有恐怖?我们每个人多少都会有些恐怖心,依现代心理学来说,平常人每个人都会有“恐惧感”,恐惧什么呢?对于人生、对于事业、对于修行、对于学业、对于职业、对于功名、利禄(利益)、对于前途、对于爱情……等,各方面都有些恐惧感;为什么会有恐惧感?因为心有贪爱,若心不贪爱,就不会恐惧,所以这是很深的,而且正好打在每个人心上,好像每个人都挨了一巴掌;所以学生怕考试考不过,博士班学生怕preliminary不过,怕论文写不出来,怕教授为难;修行人怕修不好、有的怕不能生净土,法师怕信徒不来、怕道场经费不足、怕徒弟跑掉……,种种恐怖,就是心有贪爱,有贪爱即有罣碍,有罣碍便有恐怖,有恐怖就会心生颠倒、作种种梦想,乃至于会做恶梦,令心生病,令身生病,身心具乏。唯有菩萨摩诃萨依于般若正智,方能远离这一切颠倒梦想,达到究竟的涅槃。因为一切凡夫、二乘的境界都是心生颠倒的梦想,凡夫的境界是什么?凡夫的境界乃是对于一切眼耳鼻舌身意、色声香味触法……等,种种五欲、六尘境界生贪爱心——凡夫是贪着“有”;而二乘是贪着“空”,都是没有超脱;唯有菩萨不着空、也不贪着有,不贪凡夫的境界(不取),也不贪二乘的境界(不舍),因此才能够真正的超离世出世间,但是,离而不离;因为菩萨还是依于悲愿而度众生,怜愍众生迷惑而不得解脱,因此勤修一切佛法、广积无量福智,于一切法皆得了达证悟,以为度生之资,这便是菩萨心广如海的境界。下面则是讲菩萨成佛。

 

 



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