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 成观法师:《心经系列》成观法师(四)


   日期:2020/7/22 21:13:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

《心经系列》成观法师()

【三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提,】

“三世”,即过去世、现在世、和未来世。

“阿耨多罗”,即无上之义。

“三藐三菩提”,即正等正觉之义。“三”是翻译音,是“正”的意思,“三藐”,即正等之义;“菩提”,即觉也,“三菩提”,即正觉之义。

“阿耨多罗三藐三菩提”,梵文是Anatana-samyak-sambodhi,即无上正等正觉之义。亦即是佛菩提,或称为无上菩提、大菩提;简言之,即是成佛、成正觉。

现在、过去、未来的一切佛,都是依照般若波罗蜜多的缘故,观一切法都没有少法可以得到,究竟没有实自体性,好像水中月一样,若要在水中捞月,正如学李白——可是我们都是李白啊!不要忘掉,我们也都是“醉仙”,所以,我们都在水中捞月——然而三世诸佛皆如实了知“六道之水”中无“月”,亦如实了知以水之因缘而有月,因此也随众生缘,而如幻生出一切妙法,度化众生。

综上而言:“三世诸佛,因为依靠般若波罗蜜多的缘故,所以得证无上正等正觉。三世诸佛,过去在因地菩萨位的时候,因为依靠般若波罗蜜多,方能成佛”,因此这一句话,是指菩萨成佛。然而上面那一句:“以无所得故,菩提萨埵……”,菩提萨埵即是大菩萨之义;在怎么样的情况之下,凡夫能够转凡成圣、成为大菩萨呢?“以无所得故”,又“依般若波罗蜜多故”,才能成为菩萨摩诃萨;复次,因为依般若波罗蜜多故,而转凡夫为二乘——次转二乘为菩萨——再转菩萨成大菩萨——最后转大菩萨成佛。如此步步升进诸地、诸位,都是依靠般若波罗蜜多。

【故知般若波罗密多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。】

以上所说是显教的法,这里所讲的是密教的法,所以,《心经》到最后为由显入密,显密合流。

“咒”,是中文(汉语),梵文是“陀罗尼”(Dharani)“陀罗尼”是总持之义,而总持的意思是什么呢?因为佛所证的智慧太多太多,又太深太广,所以没有办法以一句话涵盖尽了,因此证到最后,即以一句话来代表佛所证的一切法之菁华,如同浓缩的果汁(concentrated juice)一样,但因为太过于浓缩、精要,所以就变成像“密语”一样,因为其中深藏“如来密义”;因此,陀罗尼称为“总持”,又称为“真言”(真实不虚之语言)。然而中文把“陀罗尼”一词翻成“咒”具有什么意义?中文本来就有“咒”这个字,因为中国土产的宗教——道教,古代即有咒,其实一切外道亦都有咒,此与打坐有关系,无论佛法、外道都有修禅定。一切世间、出世间的修行人都一样,入禅定以后,由于心清净,摄心专一,所以那时说出任何一句话来,那句话就具有威力,尤其是那一句话若是一种愿、或祈愿,则更别有一种力量在其中,那就是所谓的“咒语”。例如某人说:“我要咒他死”(意即:我一心一意祈愿他死)。若其心很专注,而且用心很切,(因为心是有“心力”的),便会很奇妙地产生一种力量,此力量可影响到别人。然而佛法的咒与其它外道不同之处在于:佛法的咒皆是善咒,而外道的咒则有很多是恶咒;佛法里的咒既皆是善咒,所以都不会害人,反而都是为了成就众生的善心、善愿,甚至于令众生成就大智慧、大菩提。换句话说,所谓咒者,即是将某些佛或菩萨所修的成果之菁华和神髓,都摄涵在那短短的字句里,那短短的字句便称为某尊佛或某菩萨的“咒”。观世音菩萨自证的六字大明咒“唵嘛呢叭口彌(弥)哞”,即是把他所修证的成果都摄在这六字里面,且这六个字,每一字可度一道,六字即可度六道众生。

“真言”,即真实不虚的语言。一切密教的真言一定要有阿阇梨传承才可以念诵,如果没有师亲传,自己私念谓之盗法,亦是犯“三味耶戒”,其罪很重。在佛法里,有两种法不可无师而擅自修学,即出家戒法和真言密法——出家戒法,在家人不可听闻、读诵,乃至即使已出了家,而未受大戒之人不可盗看、盗听比丘戒、比丘尼戒。若为居士时盗看僧戒,便遮其出家(不许出家)。又,有些人在报章杂志上发表文章,取材自律部、说一切有部、毘奈耶等,那是害很多人犯禁。又,最近常有短期出家,如果是女众,受过短期出家后,一旦还俗,便不能再真正出家了。因为佛制女众一生只能出家一次,还俗后便不能再出家。同样的,真言密法必须要有师父,而且若没有合格的密教阿阇梨面传,便不能念咒,也不能私结手印(俗称“打手印”)。手印不要乱打,若乱打的话,护法神就会来打你,你会成就无量恶法,来世便会到第十八层去报到,以犯密部律仪故,果报很重。戒法与密法必须有师傅承,这是佛制的,且有很深的原因如来制这些戒。此外,要持咒的人,亦必须要持不妄语戒,如果一边口说妄语,一边持咒,那个咒即无效,即使是从阿阇梨那里学来的也没用;而且要持咒之前,先要净身,至少要先刷牙漱口,口要干净,持咒才能生效。

“大神咒”:“神”是神妙,“大”是无上之义。是指此咒有无上不可思议神通妙用之义。

“大明咒”:是此咒有无上威力,能破无明,故称“大明”。

“无上咒、无等等咒”:“无上”译成英文为Supreme(至高无上),“无等”是无与伦比(unequalled),“等等”两个字重叠,表强调之义,即没有任何咒语能与它势均力敌,威力相等的意思。亦即:“极高极高”之义。

由于“般若波罗蜜多”有大威力,它可以转凡夫成为二乘圣人,转二乘圣人为菩萨,再转菩萨为大菩萨,复转大菩萨成佛。有如此的大威力,所以知道般若波罗蜜多是神妙的咒语,神妙的真言,亦是能够破除无明的真实语言,甚至没有任何咒语可与它威力相等,并且能拔除一切苦,其威力真实而不虚妄。

综上所说,心清净之人所说的真实语言,便是咒语,并非一定要佛菩萨讲的咒语才是咒语;当然心恶的人,他以恶心讲出来的话,也可能变成咒语的;像我们平常不善不恶的人,讲出来的话,大都没什么威力;因此要努力修行,三业所作才有大善力量,成就自他两利的大善事业。当然我们要修变成大好人,令所持善咒成验,而不要修学恶咒想害人、整人,变成毛道、恶人。

从前,魏晋南北朝的时候,佛法刚传人中国没多久,有一位大师,名叫佛图腾,他有神通,他在后晋石虎军中,其城被围,晋王石虎去请问他:“怎么办?城外围兵几十万人。”他即对王说:“叫全城的人,彻夜齐声一起念‘摩诃般若波罗蜜多’,如是即可。”国王信受,即教国人齐声一起念“摩诃般若波罗蜜多”,一直不断地念了一日一夜。到了半夜的时候,忽然,满城四围通天光明有如火焰,城外的围兵注意到,忽然看到很多兵将,好像天兵天将一样,从空而降,吓得他们都跑掉了,于是城围就解了。因此,此时光是“摩诃般若波罗蜜多”一句话,就如同咒语一样,有大威力。为什么呢?因为这是诸佛最大的法,有大威德,故诸天鬼神皆得崇敬。也因此佛寺每天作早课的时候,都要称颂“摩诃般若波罗蜜多”。

【故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。】

算是有缘,我教你们念,你们就可以念了,我教的是梵音:(Gate)。我教你,但是你不能教人,因为你不是师父,你如果也是阿阇梨的话,也可以教人。咒语是有意义的,不过咒语的全部意义,乃至真实意义,不只是字面上的意义而已,更何况还有许多言外之义及“如来密义”——也就是因为有“如来密义”,故称为“密咒”。

“揭谛揭谛”,揭谛是“度”的意思。

“波罗揭谛”,疾速度去之义。

“波罗僧揭谛”,大众疾速度到彼岸之义。

“菩提萨婆诃”,菩提成就。

全咒大义即是:“度呀!度呀!大众疾速度到彼岸,令菩提成就!”赶快度,但是如果修行怕吃苦的话,就“没法度”了!

——一九九二年八月二十三日讲于美国爱荷华州立大学“莲光学佛社”

一九九七年二月十八日校订于台北“大毘卢寺”

贰、《心经》奥义

六祖大师说:“离体说相,是为相说。”因此,诸佛之法,应不离本体而说;本体即本性,亦即如来藏体、妙真如性。修一切法,亦皆应如是——不离本体。六祖大师大悟之后,五祖大师对他说:“不识本心,学法无益,若识本心,即名丈夫、天人师、佛。”行者修习此般若波罗蜜门,亦当如是,识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下:

【“般若波罗蜜多心经”】:一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”,故称为“心经”,此为一解。不过这可说只是表面上的意义;若更深一层说,亦可解作:一切众生有种种心,在此种种心之中,有一种心叫做“般若波罗蜜多心”,(因此,“般若波罗蜜多”与“心”,两个词要作一气读,因为它们已形成一个“专有名词”。)又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为“心经”。此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心,亦是一切众生之本心,亦即是达摩祖师“直指人心”之心,而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”,亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”,亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”,亦是六祖所说的“本性”,亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。又,这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之,故非从外来,非修而得,不修亦不能悟得,以不修即迷故;迷之,则凡圣相隔,三界立、十法界成。故六祖大师说;“不修即凡夫,修即圣人。”因此,此经所明即是究竟了义的第一义谛实相,非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门,对治“有”病故。若是对治门处,则非究竟了义。若不从此处见,则于本经处隔碍不通。

【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空”】:为何五蕴皆空?以诸法一相;一相故非实有种种相,是故五蕴皆成一相,非有五种差别相。所谓“五蕴相”者,“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”,如是五相皆非实有,但是“一如”所现,如空中华、水中月。

【“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”】:这句话要从本性来看,且须契会如来藏深意,方能了得观自在菩萨所证之意,不复妄想!“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异,受、想、行、识亦复与“空”非一非异,以色与空皆以如来藏“本性”为其本体,非不同体,故“非异”;然而本性起用,能显万象差别,故“非一”:性本不差,其相有别,色与空之本性,本无差别,皆是一如所现;然其表相,则现有别。

【“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”】:这段经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知,观自在菩萨所说的“空”,不是别的,而是:“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”!这是观自在菩萨给“空”下的定义:离于生灭,无有染净,在圣不增,在凡不减,其体虚寂一相,用即遍一切处,这是什么?这就是“如来藏妙真如性”,所以观自在菩萨所照见的,不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空,或小乘压制一切令不起的偏空,或分析空,而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性,所以能“度一切苦厄”,乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”!试想以偏空智,或以断灭空,如何能证阿耨菩提?所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相,如虚空华,非有非无,非不有无,离于有无,这才是离于四句的圣谛第一义大空;以如是故,故能究竟无垢无净,不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界,以及世出世间一切法,也皆是“空如来藏性”之用,因此转“空如来藏”为“不空如来藏”,而起“无作意”大用。

【“是故空中无色,无受、想、行、识,”】:由于已证入如来藏本性,所以了了知见如来藏空性之中,实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。

【“无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,”】:如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。

【“无眼界,乃至无意识界,”】:空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着,令离凡夫所行境界。

【“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”】:在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门,乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着,令离缘觉乘所行境界。

【“无苦集灭道”】:如来藏中无有四谛之实法可得,皆如空华,此为破声闻所行境界。

【“无智亦无得”】:此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者,则仍不与如来藏真性相应,以眼中仍有少微尘——遮障智眼故!以已破权教菩萨境界故,至此即三乘皆离,并皆化城,唯一佛乘。无“智”,这个“智”是指无上智,“得”是指“得”菩提,亦无一法称为菩提之可得。

【“以无所得故”】:这“无所得”三个字,可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华,如来以此无上金刚智,而破九法界一切无明执着,回超三世,顿证阿耨多罗三藐三菩提,永断二死,究竟超过一切世出世间,故称无上士、天人师、佛。

如来一切教谕:不论显、密、性、相诸法,其究竟,皆悉归入此无上甚深法门,故此经之“般若波罗蜜多心”者,即是“三世佛心”,亦即是“无所得心”;《金刚经》云:“以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言:以无所得心,具修一切善法,即得无上菩提。

有愚人不解,以为佛经说“无所得”,于是他便不再精进学佛,甚至不再修行,而落断灭空见,更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为:“既然无所得嘛,我还修什么?!”他不但不再修行,甚至还更进一步,再回到五欲六尘中去打转,而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢!殊不知他这样复堕五欲六尘,固然不能证得出世佛慧,却因此而“得”了世间染法!所以他这样还是“有所得”,并非无所得。

是故当知,佛说此甚深“无所得”传心要门,是为大根器、根熟众生,于遍修众妙法门,广积无量智慧福德之后,令之上上增进,顿入如来无上广大觉海,故劝令不执、不取所修所积福德智慧,是故言下顿忘能所,顿契如如。因此,此“无所得”法门甚深不可思议,不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说,乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意,若错解如来真实义而错用心,不但不能得益,反而妄肇大祸。

又,此“无所得”甚深心法,应如何修?此有二门,一是渐修门,二是顿悟门。先说一、渐修门——若中下根人,福慧未充,须先修此门:若欲无所得,必先“无所取”。如何修“无所取”?若欲无所取,必先“无所求”。如何修无所求?须知有所求即是贪。欲无所求,必须心不攀缘,即“无所缘”。如何修“无所缘”?若欲无所缘,须心不往外驰,须心常起正念。如何能心常正念?欲心常正念,须常修六念,念念不断,久之即能正念常得现前。正念得现前之后,复以正智观此正念唯心所现,而不执不取,知念如幻,幻体亦真,则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。二、顿悟门——至于福智圆熟之大根人,若一念心通,体入真如,顿见本性,则顿了无有少法可得,顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净,是为顿根人之所修。

复次当知,此“无所得”,并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃,才叫无所得,而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报;以不执、不贪、不矜、不夸故,故能“有而无碍”,是名得而不得、不得而得,运用万端而无罣碍。

【“菩提萨埵,依般若波罗蜜多故”】:这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来,此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”,这样从表面上看来,好像是先从凡夫法开始起观,(亦即起修观行),渐渐修行到声闻、缘觉之法,然后再修大乘权教之法,最后再修一乘实法——其实不是这样:这是因为经文行文之次第,有时空的限制,不得不如是。其实是:此大菩萨,一开始就以甚深般若之智,遍观世出世间一切法,所谓一念三千,无有渐次,因此,这是顿门:顿观、顿修、顿证、顿悟;而不是从凡夫法开始修,渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了,而倡言学佛必须从小乘开始修起,这是不正确的,应依个人根器而定。若大乘根人,你坚持教他小乘法,则会令他于小乘法有先入为主的观念,而坏其大乘根性,如是则以后大乘心便很难发起,故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门,以顿根之人,根性力用大,所以能一体遍观诸法,此非小机者能知能行。

【“心无罣碍”】:心中不着一点尘,如实知见无有少法可立可破,故无罣碍。

【“无有恐怖”】:此即无有凡夫之恐怖,无有二乘之恐怖,亦无有权教菩萨之恐怖。简言之,即:无有凡、外、权、小之恐怖;详而言之,即:

(一)无有凡夫之恐怖:无有凡夫得失五欲六尘之恐怖,生于三恶道、八难之恐怖,得禅失禅、得定失定之恐怖。

(二)无有二乘之恐怖:无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖,能不能出离三界、离分段生死之恐怖。

(三)无有权教菩萨之恐怖:无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死,乃至能不能得如来智之恐怖。

【“远离颠倒梦想”】:总说凡外权小之“得”与“失”,皆为自心不觉、颠倒之梦想,以此“倒想”如梦,非有非无,故称“梦想”,若了知一切贤圣,凡外权小,世出世间一切法,皆是自心所现、如来藏自性之用,则顿从此梦中觉了!

【“究竟涅槃”】:以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想,简言之,即尘沙惑尽,无明心息,故涅槃现前,全体即是涅槃真境,此为等觉与妙觉菩萨之境界。

【“三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提”】:不但菩萨从初发心开始,即依此甚深般若之智观一切法,而速能证得圆明寂照之无上大涅槃,即三世一切诸佛如来,亦是依此般若大智,而得作佛,此表因中所修与果地所证不异。是故,此如来藏般若真智实为一切诸佛菩萨所依,乃能离于凡、外、权、小,三乘一切境界,而顿入一佛乘,乘如来宝筏而度一切众生之苦厄!(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄,通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。)

【“故知般若波罗蜜多是大神咒,是大明咒……即说咒曰;揭谛,揭谛……萨婆诃”】:此甚深般若法门,非凡、外、权、小境界,不可以智知,不可以识识,乃至其究竟则离言说相,心行处灭,世间言语有时而穷,故此般若波罗蜜门,以如来神咒总结之。“咒”者,陀罗尼,是总持之义,总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界,甚深不可思议,故经末常以一神咒总持此一法,或一切法,普令众生由闻持此神咒故,得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以此神咒故,禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。

一九八六年初讲于美国·达拉斯“楞伽精舍”

一九九○年十二月校订于美国·克里夫兰“大慧精舍”

一九九一年刊载于台北《慈云杂志》十月号

叁、《心经》奥义析微

甲、引言

今天我们来讲《心经》的奥义。上次我们已经讲过《心经》的“显说”,大概是照一般的说法来解释《心经》。《心经奥义》则是我在《慈云杂志》上发表过的文章。今天就依着这个本子来详细阐明《心经》的奥义。

【奥义】

六祖大师说:“离体说相,是为相说。”因此,诸佛之法,应不离本体而说;本体即本性,亦即如来藏体、妙真如性,修一切法,亦应皆如是——不离本体。

【析微】

“离体说相”的“体”是指本体而言。“相说”即是着相之说。如果离开本体来解说一切法相,则一切说法也都变成了着相之说、或取相之说。因此,说一切诸佛之法,皆应不离本体而说。这里所谓的本体,即是指“本性”而言,也就是“如来藏”之体、本妙“真如”之性。不但说一切法时不可离本体而说,我们在修学一切佛法时,也应如此——不可离本体、本性而修。

【奥义】

六祖大师大悟之后,五祖大师对他说;“不识本心,学法无益,若识本心,即名丈夫、天人师、佛。”行者修学此般若波罗蜜门,亦当如是,识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下:

【析微】

一切修行都有一个根本,这个根本即是“本心”,它是你修行的一个目标,如果没有抓住这个目标——抓住你的“本心”——你再怎么学也都没用。譬如我们以前在小学作文章时常说:船要有舵,若是没有舵,则会失去方向,到时你会漂到哪里去也不知道。所以,学法就必须要“识本心”,所谓“识心达本,解无为法,名曰沙门。”(见《佛说四十二章经》)若能真正了知自己本心的话,就是“大丈夫”、“天人师”、或“佛”了。行者若欲修行般若波罗蜜法门,就应当先识达本心。而《般若波罗蜜多心经》也是属于般若波罗蜜门,所以在此将《般若波罗蜜多心经》的奥义解释如下。

乙、释经题

【奥义】

《般若波罗蜜多心经》:一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”,故称为《心经》,此为一解。不过这可说只是表面上的意义;若更深一层说,亦可解作:一切众生有种种心,在此种种心之中,有一种心叫做“般若波罗蜜多心”,(因此,“般若波罗蜜多”与“心”,两个词要做一气读,因为它们已形成一个“专有名词”。)又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为《心经》。

【析微】

一般认为《心经》之所以称为“心”经,是因为它是《大般若经》的“心要”,这是一种解释。不过,这种说法只是“显说”,也就是表面上的意思。若是其更深密的意义,则应将“般若波罗蜜多心”视为一个专词。因为众生有种种不同的心,而“般若波罗蜜多心”即是在这许多不同的心之中,其中的一种心。所以此处“般若波罗蜜多心”是一个专有名词,必须连在一起读。由于《般若波罗蜜多心经》的主要目的是在阐发此甚深微妙之“般若波罗蜜多心”,因而简称为《心经》。所以《心经》中的“心”字,在这里是个名词,并非形容词。以显说而言,一心”是个形容词,是“精要的(essential)”之义。从奥义而言,则是名词,指“般若波罗蜜多心”。

【奥义】

此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心,亦是一切众生之本心,亦即是达摩祖师“直指人心”之心,而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”,亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”,亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”,亦是六祖所说的“本性”,亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。

【析微】

此处所说的“般若波罗蜜多心”,就是《传心法要》的“心”、诸佛“以心印心”的“心”、“直指人心”之“心”、“三世佛心”之“心”、“众生本心”之“心”、“本妙觉心”之“心”。此“心”也称为“净圆觉”、“佛性”、“本性”、“真如”,这些都是用不同的词来讲同一个东西,用不同的方便、不同的境界来描述同一件事情。所言虽不同,所指则是一。

【奥义】

又,这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之,故非从外来,非修而得,不修亦不能悟得,以不修即迷故;迷之,则凡圣相隔,三界立、十法界成。故六祖大师说;“不修即凡夫,修即圣人。”

【析微】

此“般若波罗蜜多心”是一切众生本来就具有的心,因为众生自己本来就有,所以不是从外面得来的,也不是因为修行而有的。如果本来没有,你再怎么修也都不会有。如果说它是从外得来的,那就变成了外道——“心外见道”,而且“从外取道”故称“外道”——而佛法是“自心证道”,所以它是心内之法,是本自有之、本来具足的。这般若波罗蜜多心虽然不是“修”便可以得到的,但是你若“不修”,更是不能悟得。就好像金山中的金矿,你虽挖了出来,但不去提炼,它也还不能发出金子的作用,那还只是一块矿石而已。但是金子是在金矿中本来就有的,如果那矿石中本来没有金子的话,任凭你如何开采、如何提炼,你也炼不出半丝金子来。犹如想要“蒸沙成饭”、“磨砖成镜”,纵经尘劫,终不能得(见《楞严经》)。所以必定要“本自有之”,才能够由于修而显现出来。金子之性在金矿中本来就有,所以你才能提炼得出金子来。众生也是如此:因为我们本来就有宝贵的真如本性(金性)在,所以才能够修习成佛(提炼出金子)。只不过我们的真如本性目前被烦恼惑之绳缠缚住了,《楞伽经》称之为“烦恼垢布所缠”——烦恼好像是一块又脏又臭又长的裹脚布一样,把真如本性给裹住了,令我们的真如本性显现不出来。如今我们修行的目的就是要“离缠”,是要悟得显现我们本来的真心——“般若波罗蜜多心”。如果不修,则永在迷位,迷就是凡夫,一迷则“凡”与“圣”便相隔离、相对立。凡、圣一隔,则欲、色、无色三界就自然建立起来,法界之六凡(六道——天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生)四圣(佛、菩萨、声闻、圆(缘)觉四种圣人)也因此形成。所以六祖大师说:如果不修的话,则永远是个大凡夫;如果修的话,就能当圣人,就有机会成圣人,只是时间的早晚而已,但终究是会成为圣人的。此处所说的“修即圣人”,并非指马上就可成为圣人,而是指你若修,当来必定成圣,这也是一种授记。

【奥义】

因此,此经所明即是究竟了义的第一义谛实相,非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门,对治“有”病故。若是对治门处,则非究竟了义。若不从此处见,则于本经处隔碍不通。

【析微】

“了义”即是究竟的意思。“了”是完全、通达之意。“义”是道理之意。所以通达最高的道理叫做“了义”。不能通达最高的道理则是“不了义”。佛说的经有两种:一种是了义经、一种是不了义经。了义经换个词来说,就是究竟的实法、实教,不了义经即是所谓的权法、权教。“权”就是方便、权便之义。方便,并非就是假的,莫错会义,它还是真的(法门),只不过与实教法门比起来,它的层次不一样、境界的高低不一样罢了。若以三乘佛法来配,实教即是一佛乘,权教是其余的三乘法,包括菩萨、声闻、圆觉,此三乘皆是佛的慈悲方便摄受,也就是所谓的方便法门。而此方便法门并不是随便说的(方便不是随便),更非是虚妄的(佛语谛实不虚),它是一个确实的方法,让众生能一步一步地往上升,就像上阶梯一样。因为众生无法一步登天,所以佛才设下此等方便之阶梯,让我们虽然慢慢地,但也能上得去。所以你若不能顿悟的话,就须修所谓的方便法门。其实,以究竟实义言,顿悟的法门也是一种方便。以最究竟的意义来说,一切法皆是如来萨婆若海中依本愿力所流露出的方便。为什么呢?因为在真正最完全究竟的实相中,根本无有言说。一旦有言说,则皆落入方便之中。而这部《般若波罗蜜多心经》所要阐述的,乃是究竟了义的第一义谛实相(所谓“第一义谛”,即是最高的道理。),而非方便法门——非是像有些人所说的“空”门。许多人误以为《心经》是讲“空”的,所以开口闭口都谈“空”,这是不正确的。如果你认为《心经》只是在讲普通的“空”的话,你可试着从头往下看经文,不须看多少,你很快就会被“卡”在那里(Getstuck),弄得进退不得,不知如何解释才好,好像碰到了一则则的谜语一般。为什么说本经所欲阐明的不是“空”门呢?因为“空”是个对治法门,是用来对治“有”病的。所谓“对治”(cure),是对症治疗之意,“有”病,是“着有”之病。法有两边,一边是“有”,一边是“空”,你若是着“有”,则落入“有”这一边,而患“有”病。若是着“空”,则落入“空”这一边,而患“空”病。一般的凡夫皆是着“有”,贪着世间的一切,认为真实而有——有色、有声、有香、有味、有触、有法。“有”是“有形相”的意思。由于世人皆贪着一切有形相的东西,所以如来开示“空无自性”的道理来对治这个“有”病,令我们了知内外之一切色声香味触法,根本就空无自性可得。既然没有自性可得,便不再对它起贪着之心;不贪着,就能解脱了。所以,如来说空无自性,目的不是在“它”?色声香味触等外法,而是在我“自心”。也就是说,如来讲“空”是为了令我们的心得解脱,心解脱了以后,管“它”是空、是有,都没有什么关系了——“空”与“有”也都不相妨碍了;“空”与“有”既不相妨碍,便入“空有无碍门”,空有无碍门一入,就是入法界性,或简称“入法界”,而“入法界”即是普贤境界,即是华严境界。所以,这是如来的秘密(所谓“如来密语密义”)!在此一句为你道破。

“空”既然是用来治疗“有”病的对治法门,自然它只是个方便法门,而非究竟了义。因为“对治”就是表示有“病”,有病当然就不可能是究竟的,其目的只是为了要治病而已,病治好了,就不必再继续服“空”药了。所以佛在《大般若经》及《金刚经》中说:“我说法如筏喻”。譬如我们乘筏或乘船渡河,既到彼岸,即应舍筏登岸才对,不应贪着此筏甚好,能渡我过河,对我有大功用,所以到岸以后,就背着筏一起上岸,而且扛着它东奔西跑。如来所说的“法”就像渡水用的“筏”一样。“筏”能渡、能过河,得至彼岸;“法”能度自心过“生灭河”,得至涅槃彼岸。既至河之彼岸,即不应再贪恋不舍此“筏”;同样的,既至涅槃彼岸,即不应再贪着不舍“法”,因为涅槃之中是没有“法”的,亦即:无有一法可得。若不舍“法”,便不能入涅槃境界。但是我们众生学了法以后,常会觉得佛这个“法”太好、太妙了,于是就紧抓着“法”不放——本来是贪世间上的“有”,后来,因为修如来的“法”而舍世间上的诸有,最后就变成贪着如来的“法”了,这就是“着法”——为法所缚。所以《圆觉经》上说:菩萨修行,“不为法缚,不求法脱。”这“空”之法、或“空”之筏,既是对治方便法门,而非究竟了义,则《般若波罗蜜多心经》并不是讲“空”的,至此已相当明显了。行者若不从此处正观《心经》,于解经时,便会处处隔碍不通。

丙、释经文

【奥义】

【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空”】:为何五蕴皆空?以诸法一相;一相故非实有种种相,是故五蕴皆成一相,非有五种差别相。所谓“五蕴相”者,“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”;如是五相皆非实有,但是“一如”所现,如空中华、水中月。

【析微】

以前那篇《心经显说》主要是在解释“是什么?”(What?),亦即“经文所说是什么意思?”(What does it mean?)而这篇《心经奥义析微》,则完全是在解释“为什么?”(Why?),亦即“经上为什么这样说?(Why is it said so?),以探讨其深一层的道理。为什么五蕴皆是空?因为一切诸法就只有一个相,由于都属同一个相,所以诸法所现的种种不同之外相皆非真实,故此五蕴亦同为一相,并非有五种不同之差别相。所谓的“五蕴相”是指“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”五者。然此色受想行识五种相,都不是真实而有的,它们全是由“一个真如”所现出来的,所以这五种相就有如空中之花、水中之月一样虚妄。

“空中华”一词主要出自《楞严经》。《楞严经》说:有一个人好端端地没事,突然忽发奇想、兴起迷惑,就用手去揑自己的眼睛,揑了之后,眼一花,便于虚空之中见有种种花,而这空中之花只有揑眼的人自己才看得到,别人都看不到。为什么?因为空实无花!虽然空中实在是“没有花”,但它却也不妨碍“有花”出现,只要是有“揑目”的因缘,就会于空中见花。然而纵使你于虚空中见有花,但是空体本身不坏——虚空之体丝毫不为所见之空花所染。相同的,你虽于水中见月,但此水却丝毫没有被月亮所染——水上并没有真正印个月亮在那儿,永远退不掉。由此而知,空中的花,那个花本身,与水中有月,那个月的本身,都是因缘如幻所生,本无实体,虽无实体,但亦如幻而现——空花、水月虽非真花、真月(本无实体),但揑目的人确实见空有花,水中确实也有月亮的形相(如幻而现)。“本无实体”是其“性”、“如幻而现”是其“相”,在此“性”与“相”二者并没有互相妨碍,这即是修行最难的一部份——性相融合无碍。佛所说的一切法可分作两部份;一种是性学、或性宗,一种是相学、或相宗。一般而言,如果行者不善学的话,性、相二宗就会变成敌体而相对立、彼此隔隔不入,互相攻击;但是如果学得好,应该是性、相两样都能通达。两者皆通达之后,再把它们二者合在一起、而且相摄相入,才能够建立一切法真正的实相。所以,空中无花——空中本是一大虚空,无实花可得——这是它的实相,也是它的“性”。所谓实相,就是指其“性”。空中虽然没有实花之性,但是它也能由于种种因缘而产生妄花之相,亦即空中实没有花性,但空中却能由种种虚妄因缘而现出花相来。究此“花相”有还是没有呢?答:没有。再问一次,“花相”有没有?答;有!所以禅宗行人常说:“有而非有,非有而有”,即是指此。你可去好好地参一参,深深地参一参!参这个,当然要打坐喽。打坐,腿是会痛的!“腿痛”有没有?有!“腿痛”有没有?没有!所以性与相要融合,而且要合并在一起看才圆满。又,我们再举一个最现成的例子:你们看这块白板上有没有字?有字!可是板上也实在没有字!如果板上真的有字,这字一定是擦不掉的,因为这字既属于板有,除非把板子打碎,否则无法去掉此字。若板上的字是可以擦得掉的话,就不是真有字,为什么?字非白板本有故,才擦得掉。字虽不是板所本有,但以因缘故,板上还是现有字相。什么因缘呢?你们要看,我要写——为了写给你们看,让你们能听得明白,你们又准备了笔,把白板安置在我旁边,我再拿起笔,用手写上去,由此种种因缘皆具足故,板上才“有”字出现。所以这个“有”(有字),完全是因缘而有。所谓“因缘而有,因缘而空”。因为字是由于有因有缘的关系才出现,不是本来就有的。也正因为是因缘具足才有字,此“有”非是真有,故说:以因缘故而现有,以因缘故有亦空。何以如此说?因为因缘就是幻化,因缘就是和合,和合而成的东西皆无自体,其性是空,只不过暂时假合而现有幻相而已。所以古德常说;“有而非有,非有而有。”(你若不能深入了解这句话的意思,它就只是句口头禅。)昨天有人问什么是禅?这就是禅!这种禅,你不打坐也不能悟得,若善根不具足,虽打坐也不一定能悟得。

【奥义】

【“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”】:这句话要从本性来看,且须契会如来藏深意,方能了得观自在菩萨所证之意,不复妄想!“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异,受、想、行、识亦复与“空”非一非异,以色与空皆以如来藏“本性”为其本体,非不同体,故“非异”;然而本性起用,能显万象差别,故“非一”:性本不差,其相有别,色与空之本性,本无差别,皆是一如所现;然其表相,则现有别。

【析微】

“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”,这是《心经》中难倒天下多少有学识人的一个句子。有一位佛学家写了一本书,书的上卷已经出版,在上卷里他讲到“色不异空,空不异色”,已经解释得差不多了,但难的是下面那句:“色即是空,空即是色”,碰到这句话,他说:“这句话很深,我等下卷再来解释。”结果我等了好久,下卷一直都没出来。这句话一定要从本性来看,而且你必须能契会“如来藏”之甚深道理,才能悟得观自在菩萨所证的意思。悟得观自在菩萨所证之意后,就能远离颠倒而不会再有妄想了。句中之“不异”与“即”就是印度逻辑学(因明学)里所讲的“非一、非异”。“非一”是不同的意思,不同就是“异”。“非异”是相同的意思,相同就是“即”。“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”这句话的意思是说“色”与“空”两者非一、又非异,也就是:二者也同、也不同——表面不同,实际相同。同样的,“受”与“空”非一非异,想、行、识与“空”亦皆非一非异。为什么说“色”与“空”实际上是相同(非异)的呢?因为“色”的本体即是如来藏“本性”,而“空”的本体也是如来藏“本性”,“色”与“空”的本体既然是同一体——根本是同一样东西——故说“色”“空”二者,无二无别(非异)。譬如有一白色的圆形板子,我延着这块圆板的周围划上两个同心圆,一为红色、一为黑色,再加上原板白色的圆周,如是共有三个同心圆——白圆、红圆、黑圆。在此我们可以很明显地看出这三个同心圆是“非一非异”——不是一个,但也没什么不同。进一步说,你若说它们“是一个”,这也是不对的;你说“不是一个”,也是错的。又,你说它们“是一个”是对的;你说“不是一个”,也是对的。到底答案是什么呢?那就要看你怎么讲了,那就要看对方的知见如何了。所以,你若悟了的话,你怎么说就怎么对。如果没悟的话,你怎么说就怎么错——不管你怎么说,禅师都有办法睹住你的口,让你欲说无话(没话可讲),通常接着就是给你一棒——因为你没悟了,没有通,他为了要给你“打通”所以才来个当头棒喝。何以说这三个同心圆没什么不同(非异)呢?因为它们三个等直径、等半径、等圆周、等面积、等圆心,故是相同。何以说它们非一?因为白圆、红圆、黑圆显然是三个不同的圆,故是有别。所以说这三个圆“同而不同,不同而同”,是“非一”、也是“非异”。在这个例子中,白色的板子代表“如来藏”,红色的圆代表“色”,黑色的圆代表“空”。“如来藏”的道理很深,它是可以无相而现有相的——如来藏有如空体一样,它上面可以显色法。然而“空”在这里也变成是一种“有相”。在“显说”里面,“空”是什么都没有的意思,但在“奥密之义”里面,“空”是也属于“有”。为什么?因为“空”本身就是一个字、或是一个概念。当你心中有一个概念存在时,那个概念本身就是一种“有”。所以“空”也就是“有”,是“有”的一种。它并非什么都没有,而是有一个概念存在、也有一个字、也有一个思想,它甚至还有一个相貌存在。当我们一讲到“空”的时候,心中就会浮现出一片“空”的“样子”。由是而知,“空”是属于一种“有”,或者再进一步说:“空”差不多也是属于“色”的一种了。如果你懂得这一点,就能看得懂《楞严经》上所说的“晦昧为空”那一句话——由于心思一糊涂,晦昧为空,因此而造成三千大干世界。“空”既然也是一种微细“色”,“色”与“空”又都是一如所现,所以说:“色不异空,空不异色”。

“色即是空”的意思是说:“色”与“空”因为都是一如所现,所以它们是一样的。譬如波浪,有大有小,大浪小浪虽然不同,其实它们都是海水。我们以大浪来表示“色”,小浪来表示“空”。海水即是“如来藏体”,它是一种水性。如果没有水,就不会有浪;只要有水,就一定会有浪。因为海水永远不会平静无波、完全没有波浪的——这是不可能的。即使是湖——例如五大湖,甚或其它再小的湖,也都一定会有微波荡漾,乃至于涟漪的现象产生。这些浪、微波、涟漪是怎么来的呢?是由于风的因缘而来——风吹水面就会造成波浪,所谓由风鼓浪。在这个例子中,大浪就是“色”,小浪是“空”,水是“真如本性”。大浪小浪皆是水。我们用等量代换即可知:“色”与“空”皆是“真如本性”、“如来藏体”。所以说“色即是空,空即是色”。说得更详细一点,我们见浪有大小——微波、小浪、大浪、甚至涛天巨浪——这种种不同的浪,都是我们心所生的分别,其实不管小浪还是大浪,浪的本体皆同为水。小浪的水与大浪的水是没有差别的,是完全相同的。所以,浪本无差别,是我们“见”有差别——“见”,有分别之意,由于我们的心去分别它,它才从无差别变成有差别,而事实上,大浪、小浪,它的本体都是水,而水体无别。所以说:“色即是空,空即是色。”就以上面所举之同心圆的例子来说;红色同心圆(色)就是黑色同心圆(空),也就是白色同心圆(真如)。又,大浪(色)就是小浪(空),就是水(真如)。同理,“色”就是“空”,就是“真如”。故说“色”与“空”二者“非异”。

“色”与“空”同为“真如本性”,没有差别。真如本性虽然空无一物,无有差别,但是当它起作用时,便能显出种种万象之差别,故说“非一”,就好像盆中的水能现出天上的月亮一样——水能将外物影现其中,这是水的作用,真如的作用亦如是:“性本不差,其相有别”——一切法的性,本来是没有差别的,但其所现的相,却都是有差别的。因为它所现出的相有差别,它的作用自然也就有差别了。举例来说,同样一块九九九纯金,一个匠师把它造成一尊佛像,我们看了便会肃然起敬;另一个匠师则把它打造成一个淫女,或男女交媾的形像,我们看了不但不会肃然起敬,反而有不堪入目的感觉,甚至让人起淫秽之心。可是金子有没有差别呢?金子是一样的!金性不变,但因其形体有差,亦即,所现之相有差别,所以它所起的功用也就不一样了——同一块金子,能引起两种完全不同的感受——所以你绝对决对不会把一个男女交媾的像放在你的佛堂上拜,除非你是颠倒,如某些愚痴颠倒之人。同样的,“色”与“空”这两样东西的本性,本来是没有差别的,因为它们都是由同一个真如本性所变现出来的,但是它们的表相却现有差别。因其表相现有差别,所以其作用也有种种差别。因此世间的一切染(污染)、净(清净),智(智慧)、愚(愚痴)都现出有所不同,然而智慧与愚痴也都是同一个心识——如来藏——所现出来的相。佛菩萨因为已证得这个境界,所以能够不舍本愿、不舍大悲来度化众生。因为佛菩萨看到这一切皆是真如,所以我们都有希望成佛,否则,如果我们都实在是朽木,佛菩萨就根本不用来度我们了——朽木不可雕也,无有希望故。

【奥义】

【“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”。】:这段经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知,观自在菩萨所说的“空”,不是别的,而是:“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”!这就是观自在菩萨给“空”下的定义:离于生灭,无有染净,在圣不增,在凡不减,其体虚寂一相,用即遍一切处,这是什么?这就是“如来藏妙真如性”。

【析微】

此处所说最究竟意义的“空”,应该把它当作一个专有名词来看,而不是我们中文的“空”字。中文中的“空”是空空洞洞、什么都没有的意思。然而这里所说的“空”,则是一个专门名词,且已经远离了它本来的意思。观自在菩萨所证得的“诸法空相”,这一切法空的相状到底是什么呢?我来尝试把它描绘一下,那就是;“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”。这便是观自在菩萨给“空”下的定义。也就是说:“空”的境界如何呢?就是离于生灭、没有染净、在圣不增、在凡不减的境界,它的本体是虚寂无相的,应用之时则能遍一切处。这就是“如来藏妙真如性”。(见《楞严经》:“本如来藏,妙真如性。”)

【奥义】

所以观自在菩萨所照见的,不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空,或小乘压制一切令不起的偏空,或分析空,而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性,所以能“度一切苦厄”,乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”!

【析微】

观自在菩萨所照见的诸法“空”相,非是断灭空、非是偏空、非是分析空,而是妙真如性。“断灭空”是外道及凡夫所执“什么都没有”的空。“偏空”是小乘行者压制六识心,令暂不起,而将其视为是涅槃境界的空(事实上只是压制住而已,并没有完全断掉)。“分析空”是分析一物,见其丧失原貌而达成“空”的理论。譬如将一个电扇拆开后,只见叶片、马达等各在一处,电扇原来的形貌已不复存在,不但没有电扇的“样子”或“相状”(体),而且也没有电扇之“用”(功用),因为电扇的本体己被拆散,所以说电扇是空的。一切可以分析开来的东西也是如此,因为它可以分析开,所以它是空的,它没有一个自性,必须把所有的零件凑在一起,它才有自性。一切法的自性亦皆如此,就好像是“借来的”(borrowed)一样——是“借”来的,而不是本来就有的。譬如一辆车子,必须要有个车体、有引擎、马达等种种的零件拼起来,才构成一辆车。若把这些零件都拆开来,就不成一辆车了——不可再称它为“车”。所以这辆“车”的“性”其实是“借”来的,是由种种东西凑起来才有的,也就是说,“车性”是由各处张罗零件,然后再把这些零件拼揍起来才有的,所以“车性”不是本来就具有的,也不是不可破坏的。如果是“本来具有”,而且“不可破坏”,才能叫做“本性”。本来没有,而且可以因为拆开就变没有了(会毁灭的),这便不是本性。进一步说,凡是会因为种种因缘、时间、空间、人为、事情等而改变的,会随因缘而变化的,就不能称为“本性”。所谓“本性”,就应该是离于因缘的——它不会受因缘所影响、不会受时、空所影响,也就是,不会因时间、地点、人事、风俗、语言、习惯、人种等种种的差别而有变化,这才叫做“本性”。“分析空”是把东西分开来变成没有,而说它是“空”。这是解释“空”的一种权法,也可说是显说里面最低层次(low level)的一种解释“空”的方法。而观自在菩萨所证的“空”则是最高层次的空——是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性。“不变随缘、随缘不变”是真如本性的妙用。它能够随缘,但是本身并没改变,(仍旧不离真如)。它永远不变,但又能随缘而变现。所以这“随缘”与“不变”二者是要合在一起说的。“随缘”是我们常常挂在嘴上的一句话。可是我们要知道,当我们喊“随缘”的时候,还必须加上一句“不变”才行。如果只是一味地“随缘”的话,那就随缘而堕落下去了,或是随缘而造恶去了——因为随缘是随着因缘而改变的意思。然而“随缘”的最高意义则是要我们随缘行善、随缘修道,也就是说,不管在什么样的因缘之下,我都在修道——随外在的因缘改变,而我修道照常不变——这才叫真正的“随缘”(随缘而不变)。举个例子来说:不管再怎么吵,我都可以读书,或是:不管人多、人少,有人、没人,我都可以读书,这才是真能读书。有的人要人多时,大家一起共修,他才能读书;有的人要有摇滚乐(Rock—n—Roll)当背景才能读书;有的人要放古典音乐才能读书;有的人要在旁边放个电视机才能读书,虽然读书时他并不看电视;有的人喜欢在咖啡厅读书;有的人要在图书馆才能读书。可是真正最能读书的人,应是无论什么地方,他都可以读书,如果把“读书”二字改成“修行”,而还能这样,那就是真能善用真如本性了——真能“随缘而不变”;不管因缘如何变,地点如何变,我读书不变、或是我修道不变。此处所言真如本性永远“不变”,是指尽管人、事、时、地等起种种变化,而真如本性的“本性”不起任何变化,它永远是那个样子,丝毫没有变化。所谓“没有变化”,是“不着”、“不染”的意思。在此我打个比方:【此时师父将投影机的开关打开,并且在投影机上放了一张教学用的投影胶片(transparency)】你们看这投影机所投射的萤幕(屏幕)上面有没有字?有字。可是你仔细看萤幕(屏幕)上真的有字吗?其实没有字。萤幕(屏幕)虽没有字,但还是可以现出字来。萤幕(屏幕)本身是白色的,虽然由于种种因缘的关系而现出有字,但是这些字实在从来也没有染在白色的萤幕(屏幕)上而退不掉,当因缘失去的时候,这些字就会消失,而萤幕(屏幕)依旧是纯白如故。是什么因缘令字消失呢?【此时师父将投影机的照射灯关掉】灯一关掉,萤幕(屏幕)上就没有字了,【此时师父又将投影机的灯打开】灯一打开,萤幕(屏幕)上又有字了。【此时师父将投影胶片(transparency)抽掉】若把投影胶片拿走,萤幕(屏幕)上又没字了。【此时师父将一张空白的投影胶片放在投影机上】,放一张空白的投影胶片,萤幕(屏幕)也还是没字。……所以有种种的因缘可令萤幕(屏幕)有字出现,虽以因缘而有字,但是那些字从来也没能染在萤幕(屏幕)上面。这里“萤幕(屏幕)”就代表我们的本心、本性。我们虽从无始劫来造作了种种罪恶,而令结业之罪垢附在我们的本心上面,可是这些“业”实在从来也没有跟本心真的和合在一起、永远去不掉。它不像美国西部的牛仔(cow boy)一样把印“烙”在牛身上成为永久的标帜。这些“业”从来也没有“烙”在我们的本心本性上过。因为我们的本心本性是“本自清净”、“从来不染”的,是“不染、不着”的。以此缘故,我们才有可能可以恢复自己的本心、本性。如果“业”真的有“烙”在本心上,或本心真的有被业所“染着”的话,那任你再怎么洗,也洗不干净,至少还是会有一点痕迹存在——也就是说,永远也没办法真正的成佛,你或许可以因修行而稍微变好一点点,但没办法真正地完全清净无染。为什么呢?因为,已经“染”了,就不可能再成“不染”;然而因为从来实在没有真染,所以才可能让它“不染”——“染”既不实,不染即是“其实”!真如本性既然一向清净、从没染着,当然就“没有真的变化”了。观自在菩萨因为体证到五蕴、乃至一切诸法皆是妙真如性之用——其本性皆本自清净无染(不变),却能随缘现出一切若染、若净之相;虽然随缘现出种种相、种种业,但其实不变其清净之本性——以是缘故,所以能“度一切苦厄”,乃至得成无上正等正觉。也正因为如此,所以在凡夫位时,碰到染缘,就造恶事,在贤圣位时,碰到净缘,就能造善事,现出一个真正修道人的样子,这都是真如能随缘不变,不变随缘的原因。

【奥义】

试想以偏空智,或以断灭空,如何能证得阿耨菩提?所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相,如虚空华,非有非无,非不有无,离于有无,这才是离于四句的圣谛第一义大空;以如是故,故能究竟无垢无净,不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界,以及世出世间一切法,也皆是“空如来藏性”之用,因此转“空如来藏”为“不空如来藏”,而起无作意大用。

【析微】

《大般若经》讲十八空,其中最后一个空就是“第一义谛大空”,“第一义谛大空”相当于“如来藏”。“四句”是分别诸法为“有”、“空”、“亦有亦空”、“非有非空”四种不同之论。此处是说因为“五蕴”皆是如来藏所显之相,离于四句之言说戏论而属第一义大空,所以五蕴才能如前面所举萤幕(屏幕)的比喻一样,究竟“无垢无净”、“不增不减”。不但五蕴如此,六根、六尘、十二入、十八界、世出世间一切法也都是如此——皆是“如来藏性”之用。如来藏依其功用而言,可分为两种:

一是“空如来藏”,一是“不空如来藏”。前面说的不变随缘是“不空如来藏”,随缘不变是“空如来藏”。何以随缘不变是空如来藏呢?因为虽然表面随缘变化,但它并没真的改变,因为没变,所以是空的,因此这种如来藏之用称为“空如来藏”。何以不变随缘是“不空如来藏”呢?虽然它从来也没变,但它还是能随因缘而变现一切法,因为随缘变现,所以不是空的,因此这种如来藏之用称为“不空如来藏”。(这个名词本身就是密宗的词,密宗才讲“不空”。)因此“五蕴”乃至一切法其实就是如来藏起无作意大用而将“空如来藏”转为“不空如来藏”罢了。“无作意”即“不思议”之意——不必去想就自然而然能起那种作用。就好像我们练习得很好以后,已经十分熟练,熟得不用去思想,即自然能做出来一样。

【奥义】

【“是故空中无色,无受、想、行、识,”】:由于已证入如来藏本性,所以了了知见如来藏空性之中,实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。

【析微】

再回到前面所举萤幕(屏幕)的例子,从萤幕(屏幕)上看,如来藏(萤幕(屏幕))本身实在没有色、受、想、行、识可得,因为色、受、想、行、识这五蕴都是因缘妄动而已,当因缘灭去时,它也就没有了,所以真实而言,是没有五蕴之实相的。

【奥义】

【“无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法,”】:如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。

【“无眼界,乃至无意识界,”】:空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着,令离凡夫所行境界。

【析微】

眼、耳、鼻、舌、身、意为内“六根”,色、声、香、味、触、法为外“六尘”,六根、六尘、六识合起来则产生“十八界”。这些皆是“因缘法”,而非“实法”,故说在空如来藏中,这些因缘法皆不可得,皆非真实。因为根、尘、识为一切凡夫所执,为破凡夫境界故,故说如来藏性中无有六根、六尘、十二处、十八界之实法可得。

【奥义】

【“无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽”,】:在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门,乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着,令离缘觉乘所行境界。

【析微】

十二因缘之“生灭门”是:无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老病死忧悲苦恼等。十二因缘之“还灭门”为:无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老病死忧悲苦恼灭,是为还灭门。缘觉乘行者执实有世间之十二因缘“生灭门”,及有“还灭门”可出离世间之生死,为破此执故,故说在如来藏性中无有十二因缘之生灭门可得,亦无有还灭门可得。为什么呢?因为这些都是因缘法,而非是实法。此处之经文渐转增进,从凡夫到缘觉、声闻,渐次一一击破。

【奥义】

【“无苦集灭道”,】:如来藏中无有四谛之实法可得,皆如空华,此为破声闻所行境界。

【析微】

苦谛、集谛、灭谛、道谛是声闻行人之四圣谛法。此之四谛在如来藏中犹如空华,实不可得。所以如来藏中不但没有凡夫的六根、六尘、六识、十八界,乃至于缘觉乘的十二因缘、及声闻乘的四谛,都非实法。也就是说,凡圣一切境界皆是空华。

【奥义】

【“无智亦无得”】:此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者,则仍不与如来藏真性相应,以眼中仍有少微尘?遮障智眼故!以已破权教菩萨境界故,至此即三乘皆离,并皆化城,唯一佛乘。无“智”,这个“智”是指无上智,“得”是指“得”菩提,亦无一法称为菩提之可得。

【析微】

“教”有权教、实教两种。实教是最究竟的,凡不是最究竟的,都属权教。一般也有“宗门”与“教下”之说。“宗门”是指禅宗,“教下”指其它一切所有的宗派。因为禅宗的教法是直指人心,直达本性之源头,而其它的教下都必须依靠文字言说来慢慢引导。这并非是说禅宗就不须文字言说,只不过禅宗不这么依靠经典的文字,虽然经典还是须要研读的。

因为权教菩萨还一心想要修证、想要得无上菩提(如是“菩提”好像是从外面得来的一样),为了要破权教菩萨的这种执着——有一切种智可得、有无上菩提可证——所以此处指出:如来藏性中实无有一切种智可求,也没有无上菩提可得。因为若有即使少如微尘之法可得的话,也会造成障碍,而与如来藏之真性不能相应。

“三乘”即声闻乘、缘觉乘、与权教菩萨。此三者皆是如来的方便,引导众生上上增进。如《法华经》所言,三乘并皆化城,非是实有。离此三乘,唯有一佛乘才是真实、究竟。

【奥义】

【“以无所得故”】:这“无所得”三个字,可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华,如来以此无上金刚智,而破九法界一切无明执着,回超三世,顿证阿耨多罗三藐三菩提,永断二死,究竟超过一切世出世间,故称无上士、天人师、佛。

如来一切教谕:不论显、密、性、相诸法,其究竟,皆悉归入此无上甚深法门,故此经之“般若波罗蜜多心”者,即是“三世佛心”,亦即是“无所得心”;《金刚经》云:“以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言:以无所得心,具修一切善法,即得无上菩提。

【析微】

“九法界”是佛以下之菩萨界、缘觉界、声闻界、天界、人界、修罗界、饿鬼界、畜生界、地狱界九者,连佛在内总为十法界。

“阿耨多罗三藐三菩提”即是无上正等正觉,简称无上菩提。它是佛所证之最究竟的菩提,有别于声闻菩提与缘觉菩提。

“二死”是两种生死:“分段生死”与“变异生死”。分段生死是六道凡夫所受之生死,这种生死是一生一生的受,一辈子为“一段”。凡夫所造的业要分很多段来受,才能报尽,(通常造一个业,要很多次受生才能报尽)因为是一段一段地受,所以叫“分段生死”。变异生死是已离分段生死之二乘及菩萨所受之生死。一般所说的“出三界”即是离“分段生死”之意。虽然不再受分段生死,但其微细的生死之相还是存在——因为第八识阿赖耶是不会消失灭去的。不但第八阿赖耶识在,第七识也还在——因为还有微细的我执在。既然有微细的我执,就会有微细的生死相存在,所以他们还是有剎那剎那的微细生死相,因为这种生死是非常微细的变化,所以称为“变异生死”。又,凡夫的体质粗,他们的体质则很微细,变粗相为细相,虽然微细,但还是有生死之相,故称“变异生死”?变成不一样的生死,亦即:把生死之相变得很微细。凡夫有“分段生死”,二乘与菩萨有“变异生死”,只有佛才超脱了这两种生死,故说佛“永断二死”。

“无我、无人、无众生、无寿者”又叫做无“四相”,也就是:我相、人相、众生相、寿者相。什么是“我相”呢?有我执、我见,即是有我相。“我”本无相,但以“我执、我见”为相。离开我执、我见,就没有我相可得了。“我执”较粗、“我见”较细,“我执”是根据“我见”而来的——因为我们先有“我见”,然后再去执着这个“我见”,因此才产生“我执”。所以“我见”又比“我执”更深、更微细些,“我执”则比较粗显。如果只破“我执”,而没破“我见”,则不能完全、究竟地破除“我相”。“我执”与“我见”一破,“我相”自然就破了,因为它失去了本体——我相是以我执、我见为其本体的。以深义而言,我相就是我执、我见。另外,以浅义而言,我相就是我们执着自己的相貌为“我”,对自己种种的优点、缺点,深深爱着,例如我们常会有一些小毛病,自己不但不觉得它不好,而且还觉得它满可爱的,这就是一种执着我相。又,我们对自己的长相也是一样,即使自己长得并不怎么英俊萧洒,可是在镜子里面看自己时,也总觉得长得“还不错!”,这就是着我相,是对表面的“身相”之执着。

“我相”存在的话,就一定有“人相”。人相有两种意思:第一是指“众生”之人相,第二是指人称代名词中的“你”与“他”二者,也就是与“我”对立的意思。“我”是内在的,除了“我”以外,其它的都是外在的,都是“人相”。亦即:除了“我相”以外,都是“人相”。在此处“我相”与“人相”是指“自”“他”的对立。“人相”的第一个意思是:凡是“人”都有一种共相(唯识学上称“众同分”),这种“人”的共相就称为“人相”。以浅义而言,“我相”是指对自身表面的执着,“人相”则是指与其它众生道相对比较时而言,例如畜生道就有畜生相,人道就有“人”的样子,而我们人就喜欢“人”的样子,总以“人”的样子为尊为贵,这就叫做着“人相”。但是以深而言,“人相”是指除了“我”以外,其它的全是他“人”。这两种都是对人相的执着。

“众生相”亦有两种意思。以浅义而言,与“人”道相对的其它有情界、或其他道的众生:天、地狱、饿鬼、畜生、阿修罗,这些就称为“众生相”,我们对这些其它的众生,也会产生爱、憎等种种执着,这就是对众生相的执着。“众生相”的另一个意思是:我们“人”也是属于“众生”的一种,所以对整个众生界也会产生贪爱,这也是着“众生相”。又,与“我相”相对的单数是“人相”,与“我相”相对的复数则是“众生相”。

“寿者相”,玄奘大师在《大般若经》中翻为“寿命相”。一切有情都有寿命,而且都希望有较长的寿命,这种对寿命的贪著称为着“寿者相”。

破了“我、人、众生、寿者”四相之贪着后能达到什么样的境界呢?首先我们先要了解:《金刚经》是佛对什么样的人讲的?把谁是“当机”弄清楚,是十分重要的。我们要知道,《金刚经》的“当机”是大菩萨,佛是为了教大菩萨如何修行、如何度化众生而讲的,不是对初机学佛的人讲的,所以经中须菩提问:“如来善护念诸菩萨、善付嘱诸菩萨。世尊,善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住,云何降伏其心。”所以金刚经是在教大菩萨已经发了大菩提心(阿耨多罗三藐三菩提心)以后的修法。一般的人恐怕连“菩提心”是什么都还不太清楚,更别说“发”菩提心了。发菩提心是很深的,一个人如果真的发了大菩提心,为了求法、修法、弘法,他可以粉身碎骨、在所不惜,这就是发了菩提心之相。所以《金刚经》法门是发了阿耨多罗三藐三菩提心以后,怎么样住、怎么样降伏其心的法门。《金刚经》并不是讲空理的,这点要弄清楚,它是讲大菩萨自度、度众的方法。大菩萨要如何自度度众呢?他必须降伏四种相:降伏我相、人相、众生相、寿者相。如果破了“我相”,就不再有我执、我见。破了“人相”,对“人”的外表相貌(APPEARANCE)就不再有执着,对人我之际也不会有执着了。破了“众生相”,则对众生界的一切贪爱就没有了,“众生相”一降伏,才能乘愿再来、随缘受生——不一定要到那一道去,六道中那一道有因缘,他就到那一道去受生、去度化众生。这一辈子当猪、下一辈子当狗、当羊,再下一辈子当人,都是可能的事。如果当狗的话,大概也是做狗王,这样才能度众生,当猫的话,一定是“猫王”了,(所以“猫王”一叫,全世界都听到,不但听到,还又听又摇!一笑)。所以《金刚经》法门是菩萨摩诃萨修的,菩萨摩诃萨降伏了“众生相”之后,才能做到“恒顺众生”,普贤十大愿中第九项“恒顺众生”即是指此随缘受生之意——随顺众生而受生、而度化众生。“恒顺众生”并不是一般人所误解的永远顺从他人之意,例如,你的朋友跟你说:“老哥,我们去喝点酒吧!”于是你想:“我虽然学佛,但是佛说应恒顺众生,所以可以跟他去。”或者,你朋友打麻将三缺一,邀你去搓八圈,你说:“我虽学佛,但为了恒顺众生,没关系,我也去搓一搓。”然而这并不是普贤十大愿的“恒顺众生”。所谓“恒顺众生”,应该是:“顺着众生的因缘,他是畜生相,我为了要度他,就顺着他,也生为畜生相,跟他一样。为什么呢?因为顺着他的因缘才能度得了他”,这就与“同事摄”有关系了。菩萨降伏了众生相以后,最后还要破“寿者相”,这是最深、最难(降伏)的一个。为什么呢?寿命有长短、而一切众生皆贪恋寿命,希望活得久长。但是菩萨降伏了寿者相以后,对寿命便“无有恐怖、远离颠倒梦想”了,所以活的长命也好、短命也好,只要是能度众生就好。例如你要度羊,羊的寿命能活多久,你就跟着它活多久,也不在乎长命或是短命。若生为人,人寿现在通常是七、八十岁,那你就跟着他活七、八十岁。释迦牟尼佛就是一个最好的例子。他活到八十岁,正好是最恰当、最理想的年龄(perfect age)。为什么呢?因为他已经到达了人中之上寿,所以外道不能毁谤他说;“修得这么好还短命!”;可是他也没活到一百多岁,而让恶心人毁谤他“贪生怕死”,这就是恒顺众生、来去自如、已经破了四相。

“众生相”与前面说的“我相”也是有相互关连的。本来菩萨早已修得“相好庄严”了,但是因为他破了我相,所以他不一定会现出他的“相好庄严”之本相,当他投生别道,或者在人道中的落后地区时,他也会现出那一带人的下劣之相——以无我相故。所以这四相其实都是相关的——“我相”与“人相”有相互关连,“人相”跟“众生相”有关连,“众生相”当然跟“寿者相”有关连。“我相”是四相的开始,而“寿者相”是四相的总结。“寿者相”可说是众生福德的高潮(den umont),如果福德昌盛,则寿命延长,例如阿弥陀佛又称无量寿佛,就是因为他修了无量福德,所以得以寿命无量。此处的寿命无量,不但指其色身寿命无量,而且也是指“慧命”无量。

《金刚经》云:“以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,则得阿耨多罗三藐三菩提。”我、人、众生、寿者这四相都破除了以后,还照样修一切善法,这就跟《楞伽经》上的偈子是一样的意思,《楞伽经》云:“世间离生灭,犹如虚空华,智不得有无,而兴大悲心。”“智不得有无”即是《金刚经》的亡四相,“而兴大悲心”即是具修一切善法,这样才能得阿耨多罗三藐三菩提,亦即,才有资格证无上菩提。如果堕于任何一边——“空”边或是“有”边——都无法证菩提。这意思也就是说:以“无所得心”,具修一切善法,则能得无上菩提。所谓无所得,一是指“究竟无所得”,二是指“不为自己得任何一法”。这里是“性”上无得,并不是“相”上无得,“相”上还是有得的,如果“相”上都无得的话,那就没有“成佛”这件事了。因为成佛是“八相成道”,要成佛还是得具足八种相;若以密宗而言,就得“五相成身”,所以显密两宗都有成佛之相,成佛后的“相好庄严”也都是“相”,所以不能没有相,没有相是不能成就任何一法的。所以不贪着任何“相”,但也“不怕”有相,而拒斥任何相;若因修学“无相法”,而对任何相都很敏感、都惧如草绳,甚至忌讳一切有相,深怕落于有相,则是不善修学而矫枉过正,而有恶取空、断灭空之虞。

【奥义】

有愚人不解,以为佛经说“无所得”,于是他便不再精进学佛,甚至不再修行,而落断灭空见,更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为:“既然无所得嘛,我还修什么?!”他不但不再修行,甚至还更进一步,再回到五欲六尘中去打转,而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢!殊不知他这样复堕五欲六尘,固然不能证得出世佛慧,却因此而“得”了世间染法!所以他这样还是“有所得”,并非无所得。是故当知,佛说此甚深“无所得”传心要门,是为大根器、根熟众生,于遍修众妙法门,广积无量智慧福德之后,令之上上增进,顿入如来无上广大觉海,故劝令不执、不取所修所积福德智慧,是故言下顿忘能所,顿契如如。因此,此“无所得”法门甚深不可思议,不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说,乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意,若错解如来真实义而错用心,不但不能得益,反而妄肇大祸。

【析微】

本段指出有些人误解佛意,以为“无所得”就是不得果报、或不受果报之意,因此落入断灭空。例如有些人受了五戒以后,还是照样喝酒,人家问起时,他便回答说;“我是无所得呀,一切皆空嘛!你不知道吗?四大皆空!四大皆空!”殊不知,“无所得”乃是诸佛甚深的传心法门,是为上上根器人所说的,令他们闻此“无所得”法门之后,能“顿忘能所,顿契如如”。初机或小根小智之人,岂能契会“无所得”之甚深义理,不但不能契入,反而曲解如来真实义,而招致来生无量之苦恼。可不慎乎!

“能所”是能修、所修,或能证、所证,或能得、所得之意。“能”是主词,“所”是受词,一个是主,一个是客。所以,“有能所”就是有能修的人、有所修的法,或有能证的人、有所证的法,或有能得道的人、有所得的道,这叫做“有能所”。有“能所”的缺点何在?其缺点在于:有能所,就是“我相”还没破除。这个“能”造者就是“我”——即有我相;如此,不但“我相”存在,而且还有“爱、取、有”——既然有所修、所证、所得之法,就表示对法有爱、有取、有有;又,有“能所”的话,即有能爱、所爱,能取、所取,能得、所得,故非是究竟。一定要先断了“能所”之心,才可能契入真如。

“顿契如如”中的“如”就是真如。为何重复两个“如”呢?因为内法也如、外法也如,故称“如如”。“如如”是清净、平等、不动之意。

【奥义】

又,此“无所得”甚深心法,应如何修?此有二门,一是渐修门,二是顿悟门。先说一、渐修门——若中下根人,福慧未充,须先修此门:若欲无所得,必先“无所取”。如何修“无所取”?若欲无所取,必先“无所求”。如何修无所求?须知有所求即是贪。欲无所求,必须心不攀缘,即“无所缘”。如何修“无所缘”?若欲无所缘,须心不往外驰,须心常起正念。如何能心常正念?欲心常正念,须常修六念,念念不断,久之即能正念常得现前。正念得现前之后,复以正智观此正念唯心所现,而不执不取,知念如幻,幻体亦真,则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。

【析微】

因为“无所得”甚深、甚难,对福慧尚未具足充满的中下根人来说,必须一步一步地循序渐进而修,便可渐次而入其甚深之妙义。欲达“无所得”,先要能够做到“无所取”——不取任何一法。欲达“无所取”,则又必须先能做到“无所求”。这就越来越具体、明显了,要有真工夫才能做得到,不是嘴巴一喊就能做到的。很多人都会喊“无所得”,可是叫他“无所求”时,他就被吓倒了。我们应如何修“无所求呢”?首先要能了知:有所求就是贪,而且不管你求什么,“有求皆苦”,即使“求自己”——所谓求好心切——也是很苦的;“求他人”,当然更是件苦事。这里的“求”是期望之意。例如你期望你的妻子、或期望你的儿女要学好,都是件苦事。为什么苦呢?因为你所期求的一定是比较高的标准(standard),若是你的期望标准比较低,那你根本就不用期求了;若是同样的标准,他目前的情况已经达到了你的标准,你当然也不用再期求了。所以弗洛姆在《爱的艺术》一书中说:你如果真正爱的话,就要爱他目前的样子(To love him as he is.)——他现在是什么样子,你就这样爱他,否则便谈不上是爱他。一般人的做法却是:因为我爱他,所以我希望他好,于是就想把他“改造”(remode)一下,再重造(reconstruct)一个你心目中所构想好的他,像耶和华造人一样,耶经上说:耶和华是以他自己的形像造人(此非深着我相欤?)。不但先生要以自己的形像来改造她的“妻子”——造一个跟自己完完全全一样的配对(Counterpart),“妻子”也同样想以她自己的形像来改造她先生,而且夫妻两人对自己的下一代也是如此。所以,每个人都想当上帝(play the God),所以都有无穷的苦恼。唯有真正解了真理之后,才能“无所期求”。接着,如何才能达到“无所求”呢?这就必须要心不攀缘才行,也就是“心无所缘”。“心不攀缘”要怎么修呢?除了打坐以外,恐怕是没有别的办法了。因为平常我们的心太散乱、太粗躁,所以你根本观察不到你自心的“攀缘相”,只有在静坐的时候,你才可能看得比较清楚——在静坐中当你的心的“触角”稍微伸出去时,你就能觉知它在攀缘了。当然这也要你的慧眼开了以后,才能看得到,平常的人也还是糊里糊涂的,等你修到某一个境界之后,你就会知道所谓心的“攀缘相”是什么了。所谓“攀缘”,其实就是一种“动相”,当心往外动、要去攀取的时候,就叫做“攀缘”:攀搭外缘。

如果要做到心不攀缘、不外驰,必须令心常起正念。想要心常正念,就须修六念——念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天——而且要修到念念不间断,这样久而久之,则能够常住于正念。这时再以正智慧观察这个“正念”但是唯心所现。因为观察到“唯心所现”,所以就能不执不取,了知念念皆幻,而此幻体也是真如本性所现,既然都是真如本体所现,那还要求什么?得什么?如是就能顿入无有少法可得,而达究竟清净境界。以上是渐修而入无所得的法门。

【奥义】

二、顿悟门——至于福智圆熟之大根人,若一念心通,体入真如,顿见本性,则顿了无有少法可得,顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净,是为顿根人之所修。

【析微】

顿悟门是上上根人一念心通,顿见本性、顿入实法,而了实无一法可得。“顿悟”一事当然是有的,但是一般人都是先渐修,然后有朝一日,因缘成熟,就忽然悟了。虽然先渐修,等你悟了的时候,也是称为“顿悟”,只不过你在顿悟之前多了一段渐修。至于“悟”本身,则一定都是顿悟的。悟是没有渐悟的;就好像你打开电灯的开关,亮了就是立刻亮了(顿时亮了起来),不亮就是不亮;当它亮时,决不是“渐渐”亮起来——那样慢慢才亮的电灯大概很少见。我在很久以前看黄蘗大师的《传心法要》,那时我看经常常都是通宵看的,(不是故意要通宵,这跟考大专联考或研究所不一样,我是看得不忍罢手,所以就一直看下去了。)当我看到某一个地方时,哇!真是欢喜得不得了,等我整个看完之后,大法喜七日七夜不散,而且在那七日七夜当中,一点烦恼都没有。

【奥义】

复次当知,此“无所得”,并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃,才叫无所得,而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报;以不执、不贪、不矜、不夸故,故能“有而无碍”,是名得而不得、不得而得,运用万端而无罣碍。

【析微】

所谓“无所得”并非是什么都不要,才叫无所得,假如你说:“为了修无所得,我什么都不要了——经书也不看了,佛也不要念了,一切都抛弃了,这就是无所得。”那并不是无所得,那是恶取空、断灭空。“恶取空”是以恶知见而取空见之意,它能令人堕入断灭见。所谓“断灭”是指因果断灭而言,也就是破坏因果——因果律整个破坏以后,便令人无法修行,不修行则永远堕入生死轮回之中,这就是断灭见可怕之处。

问:恶取空就是断灭空的话,那么阿罗汉所证的无我的空,与断灭空有什么差别?

答:阿罗汉所证的空叫“偏空”——偏一边的空。阿罗汉并不谤因果,也不坏因果。在《大般若经》及其它许多经里都说:菩萨修行不坏相——不坏因果之相。举例来说,初机学佛常有这样的疑问(初机学佛的人问的问题常常都是很深的问题,只是他们不知道而已。):“佛菩萨既然有如此大的威神之力,可以加持众生,令大家都开悟,那为什么佛菩萨不帮我们全部都加持一下,让我们全部都成佛,多好!”因为世间一切皆有因果,佛是已经断除了我见、我相的人,所以佛不会像六欲天的神(God)一样,认为自己能变化神通、主宰一切,于是便依自己的我见,而说自己能创造万物等等。佛没有这种想法,佛所作的只是引导众生自己修行、自己成佛;这是一点,另外一点是:如果佛以神力加持众生,令众生立刻都全部成佛,那也只是剎那成佛而已,因为没有任何他人能转众生的业习,那是无始劫来所累积的业习,若是他力能变,也是一下子而已,不能经久、永恒。密宗的加持也是一样,有些病你加持以后就会好,但是有些病是你加持以后还要自己修才行,自己若不修也还是不行。又,在《海伦凯勒传》里,海伦凯勒的老师沙利文小姐将海伦凯勒“抓”来吃饭,但她一下就跑掉了,沙利文老师又把她抓回来吃饭,她一下又跑掉了。同样的,若佛把众生“抓”到正道上去,如果众生并没有主动想要改变他自己的业力的话,他终究还是要跑掉的,不会长久住于正道——因为他心里面没有改变。因此,若要众生改变行业,则必须是自心自度才行。佛可以引导你,亦可加持你,但那力量终有个限度,没有办法完完全全地改造你,这样才能不坏因果。小乘的偏空也没坏因果,只不过是小乘行人自己落于空见,所谓沉空滞寂而已,说的更明白点,也就是懒惰(lazy),懒惰的原因是由于没有发大悲心。因为没有大悲心,所以虽看到众生受苦,也无动于衷。自己毕业了,自己没问题了(I’m  OK),于是对大家说声再见(bye-bye),便离去。阿罗汉的入涅槃便是这样。所谓“涅槃”只是他的分段生死结束了,变异生死还是在的,他便在那儿自享其成了(enjoy himself),至于众生的沉沦痛苦,他可以不管,你看这样的心有多狠。这就是佛之所以说二乘之人是“燃芽败种”的原因。虽然《法华经》中说二乘也毕竟成佛,但那是二十万劫以后的事。一劫就有好几千万亿年,而在这二十万劫中,我们不知要到阎罗王那儿去报到多少次了,枉受生死沉沦不知多少次,一尊大阿罗汉如果能发心的话,你想他能度多少人!所以小乘行人非但沉空滞寂,更可说是忘恩负义了,不知要报佛恩。报佛恩的唯一方法就是以他所得的法度众生,因为佛唯一不能放心的就是众生,佛有如校长,但校长不能每一科目都教,他需要很多教授(professors),他也需要很多副教授、助教(assistant)等,所以大菩萨、小菩萨都是需要的,可是你一毕业就走了,众生就没有人照顾了。大乘、小乘最大的差别就在这里——度众生的悲愿。如果没有佛菩萨的悲愿,就不会有佛法,没有佛法,众生就无法脱离沉沦,所以度众生的悲心是最重要的一点。有人问:小乘国家的法师也是有说法、也是有度众生啊!没错,那是因为他还没出轮回,等他一旦能出轮回的时候,他就立刻走了。这里所谓的“悲愿”是说即使他得道了,他还要再来,也就是:不舍众生。

所谓“无所得”并不是要你把所应修或已修得的一切智慧、福德全部抛弃不修、不要,而是要你对自己所修的一切智慧福德全不执着、不贪着、不骄矜、不自夸、不求果报。《金刚经》上佛说:“诸菩萨不受福德。”须菩提问:“云何菩萨不受福德。”佛说;“菩萨所做福德不应贪着,是故说不受福德。”有一个人看了以后吓了一跳,跑来问我说:“菩萨受不受福德?”我就依经而回答说:“不受”。他也吓一跳地说:“您也这么说呀!”事实上,菩萨是应该不受福德的,这个“不受”是“不贪爱”的意思——菩萨不是为了要求福德而修行的。惟因对己之所修不执、不贪、不矜、不夸,所以能“有而无碍”——虽然拥有,但也没有罣碍。菩萨成佛,不是光是无所得就可以成佛的,如果什么都不要,什么都抛弃,经也不看,也不打坐、也不念佛,这样是成不了佛的——成佛必须广积无量的福德,亦即是以无量的功德而得成佛、而得作佛,并非光有抽象的道理即可,而是要有具体的事实才行——菩萨摩词萨广积无量顽德、广度无量众生已,然后方成佛道。

因为菩萨拥有无量福德智慧而不为其所碍,所以称为“得而不得、不得而得”。因为“得而不得、不得而得”,所以能够运用万端而无有罣碍。

【奥义】

【“菩提萨埵,依般若波罗蜜多故”】:这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来,此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”,这样从表面上看来,好像是先从凡夫法开始起观,(亦即起修观行),渐渐修行到声闻、缘觉之法,然后再修大乘权教之法,最后再修一乘实法——其实不是这样:这是因为经文行文之次第,有时空的限制,不得不如是。其实是:此大菩萨,一开始就以甚深般若之智,遍观世出世间一切法,所谓一念三千,无有渐次,因此,这是顿门:顿观、顿修、顿证、顿悟;而不是从凡夫法开始修,渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了,而倡言学佛必须要从小乘开始修起,这是不正确的,应依个人根器而定。若大乘根人,你坚持教他小乘法,则会令他于小乘法有先入为主的观念,而坏其大乘根性,如是则以后大乘心便很难发起,故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门,以顿根之人,根性力用大,所以能一体遍观诸法,此非小机者能知能行。

【析微】

此段指出菩萨摩诃萨的修行并非是先从二乘的声闻四谛修起,进而修缘觉十二因缘,然后再修大乘权教之法,最后才入一乘实法,而是一开始就依甚深般若之智遍观世出世间一切法,亦即天台宗所谓的“一念三千”,以其根器大故,不为小法所拘泥。最近有些佛学家主张:“学佛一定要从小乘开始修起,因为小乘是大乘的基础。”这是不正确的;而且是颠倒说。为什么呢?因为大乘才是小乘的基础,若没有佛的大乘,哪有小乘?曾经有法师到中南半岛去访问,就跟当地的小乘法师辩“自度度他”这个问题,知道他们一般的法师都主张要“先求自度”——他说我们大乘着重度他,但“你要度他,也要先能自度才行啊!”他们可能是怕自己站不住脚,所以才说要先求自度。事实上,大乘也是要自度的,所谓“自度度他”是大乘,“自求了脱”是小乘。小乘人只发“自求度脱”的愿,但不发“广度众生”的大愿。大乘则先发度无量众生之大愿,以此大愿为基础,然后再去修行。这也跟释迦牟尼佛所行是符合的。释迦太子出四城门,观见众生有生老病死之苦,为了度脱一切众生的生老病死苦,他才出家学道。所以他的出家修道,是为了要度一切众生苦,而不是为了度他自己一个人。如果只是为了度他自己一个人的话,他恐怕受不了那么多苦,因为还有“我相”在。而这“我相”会令你很tense(绷得紧紧的),因为已经很tense(紧绷着的关系),你就无法容受那么大的苦。可是当你把“我相”放开来,你所修是为了一切众生界时,因为你的心胸很广大,所以你所能容受的,自然也就很广大——乃至无量无边。你如果发了像普贤菩萨那样的大愿、或地藏菩萨大愿那样广大的愿力,那么这一点小小的苦算什么呢?再大的苦也能忍受。可是当你只为自己的时候,那你若坐了五分钟,腿痛得要死,就要马上把腿松下来了,如此小苦都吃不了,那谈得上什么大苦。所以,若是只求自度,吃了一点点苦就会说;“唉,没关系啦!这样就可以了!”于是很容易就满足,很容易就放弃目标,或降低标准。所以必须要有大愿的支持才行,这个愿就是“悲愿”,也就是“菩提愿”。

由此可知,学佛并不是人人都必须先从小乘开始学,要先学大乘还是小乘,应视个人根器之大小、及有没有发广大悲愿而定。因本经是为顿根人说的,以其根机大故,所以能依甚深般若而一体遍观诸法——你看《心经》时,就好像看电脑打出来的一连串的menu(选单)一样,整个都列了出来,呈现在眼前,让你能一体遍观——这不是小根机的人所能了解,所能做得到的。

【奥义】

【“心无罣碍”】:心中不着一点尘,如实知见无有少法可立可破,故无罣碍。

【析微】

心中若还存有一点点任何东西,都会有罣碍。然大菩萨以依般若波罗蜜多故,心中一尘不染、如实了知没有少法可建立、可获得,乃至无可破除,(因本既无立,则无法可破),所以无有罣碍。

【奥义】

【“无有恐怖”】:此即无有凡夫之恐怖,无有二乘之恐怖,亦无有权教菩萨之恐怖。简言之,即:无有凡、外、权、小之恐怖;详而言之,即:

(一)无有凡夫之恐怖:无有凡夫得失五欲六尘之恐怖,生于三恶道、八难之恐怖,得禅失禅、得定失定之恐怖。

(二)无有二乘之恐怖:无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖,能不能出离三界、离分段生死之恐怖。

(三)无有权教菩萨之恐怖:无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死,乃至能不能得如来智之恐怖。

【析微】

菩萨摩诃萨由于心中已无有任何罣碍,所以能无有一切恐怖。恐怖可分为三类;凡夫的恐怖、二乘的恐怖、及权教菩萨的恐怖。凡夫的恐怖包括得到五欲、失去五欲;得到六尘、失去六尘;得到名利、失去名利;丧失人道之身、堕三恶道身;得禅定、失禅定等种种患得患失的恐怖。

二乘的恐怖包括能不能证道果——四双八辈;能不能出生死轮回,能不能证得:

(一)初果:须陀洹          (二)初果向:须陀洹向

(三)二果:斯陀含          (四)二果向:斯陀含向

(五)三果:阿那含          (六)三果向:阿那含向

(七)四果:阿罗汉          (八)四果向:阿罗汉向

证得此四向、四果的八种圣人,称为“八辈”。“向”是趋向(toward)的意思。在得“须陀洹果”之前,有一个果位叫“须陀洹向”,这是向着须陀还果之因位,用英文讲就是。pre-的意思,例如:“初果”叫Firsr Fruition的话,“初果向”就叫pre-First Fruition,就像我们先上pre-med(医学院的先修班),然后再上medical school(医学院)一样,小乘行人先得“须陀洹向”,然后再进而得“须陀洹果”。所以得果的次第是:初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。一向加上一果,合为一双,总共有四向四果,故称“四双”;总共有八种圣人,故称“八辈”。

权教菩萨的恐怖包括能不能得菩萨的道种智、能不能断无明惑、能不能离变异生死,乃至能不能得如来之一切种智。如是等种种凡、外、权、小之恐怖,都是住于般若波罗蜜多的菩萨摩诃萨所没有的。

【奥义】

【“远离颠倒梦想”】:总说凡外权小之“得”与“失”,皆为自心不觉、颠倒之梦想,以此“倒想”如梦,非有非无,故称“梦想”,若了知一切贤圣,凡外权小,世出世间一切法,皆是自心所现、如来藏自性之用,则顿从此梦中觉了!

【析微】

因为菩萨身、口、意业皆依般若波罗蜜多而行,心住“正”念,口说“正”语、身行“正”行,了知一切法皆是自心所现,皆是如来藏自性之用,所以能远离凡外权小一切不正之颠倒梦想。

【奥义】

【“究竟涅槃”】:以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想,简言之,即尘沙惑尽,无明心息,故涅槃现前,全体即是涅槃真境,此为等觉与妙觉菩萨之境界。

【析微】

颠倒梦想既已远离,则不再有“尘沙惑”与“无明惑”。无明灭尽之后,涅槃真境即便现前,此时内外一切世出世法,无非皆是涅槃真境,故说“究竟涅槃”。“究竟涅槃”是等觉菩萨与妙觉菩萨的境界。

“尘沙惑”可障碍菩萨度众生。菩萨欲教化众生,必须通达如尘如沙、无量无数之法门,若不通达,则不能自在地教化众生,以心中劣慧未除,故不能度此尘沙惑,成为菩萨度众修真之一大障碍。

“无明惑”则为迷于如来藏根本理体之惑,可障碍菩萨使不得入于中道实相。

问:涅槃不是佛的境界吗?何以说是等觉、妙觉菩萨的境界呢?

答:等觉、妙觉菩萨已跟佛是一样的,只是还没有加冕(灌顶)入于佛位而已。所以经上说:等觉如佛。

【奥义】

【“三世诸佛依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提”】:不但菩萨从初发心开始,即依此甚深般若之智观一切法,而速能证得圆明寂照之无上大涅槃,即三世一切诸佛如来,亦是依此般若大智,而得作佛,此表因中所修与果地所证不异。是故,此如来藏般若真智,实为一切诸佛菩萨所依,乃能离于凡、外、权、小,三乘一切境界,而顿入一佛乘,乘如来宝筏而度一切众生之苦厄!(“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄,通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。)

【析微】

前面说在因地修行的菩萨以依此甚深般若,故能心无罣碍、无有恐怖,远离一切颠倒梦想,乃至究竟证得圆明寂照之无上大涅槃。此段则说在果地之十方三世一切诸佛,也是依此甚深般若大智,故能成就无上正等正觉,所以菩萨因地所修与佛果所证是一般无二的。佛与菩萨皆是依此如来藏般若真智,而得出离三乘,入一佛乘,而得度自己及众生之一切苦厄。

【奥义】

【“故知般若波罗蜜多是大神咒,是大明咒……即说咒曰;揭谛,揭谛……萨婆诃”】:此甚深般若法门,非凡、外、权、小境界,不可以智知,不可以识识,乃至其究竟则离言说相,心行处灭,世间言语有时而穷,故此般若波罗蜜门,以如来神咒总结之。“咒”者,陀罗尼,是总持之义,总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界,甚深不可思议,故经末常以一神咒总持此一法,或一切法,普令众生由闻持此神咒故,得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以此神咒故,禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。

【析微】

由于此甚深般若波罗蜜多法门,不是凡夫、外道、小乘、及权教菩萨的境界,它不可以凡外权小的智慧来测知,也不可以意识(第六识)来分别,甚至它的究竟处,根本是离于言说之相——没办法用言语道说——一切心行到此也都使不上了,所以如来最后便以一“般若神咒”总持此甚深般若波罗蜜门。“咒”即是“总持”之意,亦即将一切法全都摄持在这里面。因为诸佛菩萨所证之甚深境界,非是凡夫或小根人所能知、能解,是故诸佛如来特设此方便,用一神咒来总持这个法门,令众生由闻持此神咒之因缘,速能入于如来所证之真如不可思议解脱境界。不止是密宗的经典里有神咒,即使是显宗的经典,也常常用咒来总持那个法门,所以佛法中显与密实在无法完完全全分离,你没办法说这纯是显宗、这纯是密宗,或这纯是性宗,这纯是相宗,诸法不是这样隔绝孤立不通的。诸佛说法,常显中有密,密中有显,或相中有性,性中亦有相,只是成份比率的配搭,依当机而有不同而已。法实相通,不相隔碍,不相排斥,只是众生自心愚痴不通,反于如来所说法门,自生执着,而互相是非,真乃愚不可及也。又,此经末之般若神咒,另一个密义是:将禅法与密法(显与密)在此结合,令显宗与密宗二者在此离言说而会通。

又,经末所加,如来亲口盛赞之陀罗尼(密咒),此有三层密义:

其一为密示一切诸法皆为一相。若显若密,会归一相,并无二法,是为不二法门;

其二为令久习甚深般若之菩萨摩诃萨,于法断除法执,法执断尽,速泛如来大觉智海;

其三为密示诸佛无上甚深法门,究竟皆入如来自住之不可思议秘密境界,非有言说、非不言说。诸菩萨摩诃萨修习诸如来甚深般若之后,亦应如是入住于如来秘密陀罗尼境界。

——一九九二年讲于美国·爱荷华州立大学

 

 



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