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其它法师：僧人的衣食住行（释乘一） |
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日期:2020/5/25 17:31:00
僧人的衣食住行 编辑：释乘一 内容提要：衣食住行是人类的常规生活模式，人类从出生便在家庭、社会、学校等周遭环境中逐渐养成一定的生活习惯。僧人出家后的修行同样离不开衣食住行的生活，但有着与世间的不同之处，为便于僧众了解自身的生活习惯，本文主要从戒律的行持介绍僧人的衣食住行，凸显其教育作用。希望对僧众学习、行持乃至养成如法的行为习惯有所帮助，更希望僧众在日常的生活行为中深入体现佛法的解脱内涵。 衣食住行是凡夫众生的依托，佛法在世间的流布也遵循着这一原则，即使在做一切事情都本着“应无所住而生其心”而为之。如《金刚经》中，佛陀也表现得非常平凡，一样的入城乞食、用食、洗钵、洗脚，敷座而坐。出家比丘上乞佛法以滋养法身慧命，下乞饮食滋养色身，当然一切的衣食受用还含有令众生种福田之意义。所以比丘之衣食住行又不同于在家凡夫。比丘为了更专心修习出世之法而不直接从事生产，四事供养都来自十方施主。因此，受用以少欲知足为原则，要注意避免世人的讥嫌。以这样的出家生活不断完善僧格，使自己虽然也如世人一样需要穿衣吃饭却能在其中度化众生。比丘应于衣食住行中建立利于修道的健康方式，而非世间人昏昏碌碌地如动物般为活着而活着，因此，本文就此四者概略解说比丘所受的生活教育，及由此养成少欲知足的僧格内涵。 一、僧衣的如法使用 有关僧衣的原始资料有：诸部律典的衣犍度，《行事钞·二衣总别篇》，《随机羯磨》及《羯磨疏》的《衣药受净篇》。近代的研究成果有：印顺法师的《教制教典与教学》中有《僧装改革评议》、《僧衣染色的论究》两文论述了僧装改革的问题，当然也述及佛世时的僧衣，特别注重佛制僧衣的究竟用意。圣严法师的《律制生活》中有《论僧衣》、《迦那衣是什么》、《僧装的统一与改良》等，既注重原始律典的规定，又努力为今时之适用作了沟通。 (一)由必须如此(制)到允许 如此(开)的随机演变《行事钞》云：“夫形居世累，必假威仪。障蔽尘染，勿过衣服。” 〔1〕受用衣服之目的是为“障蔽尘染”，是人与人相处必应具备之威仪形象。而僧尼受用更应遵循少欲知足利于修道及化导众生的原则，《萨婆多论》所说佛制三衣的五方面用意则能全面概括僧衣的受用原则及好处：“１.一衣不能障寒，三衣能障故；２.不能有惭愧；３.不中入聚落；４.乃至道行不生善；５.威仪不清净故，制令蓄三。”〔2〕 僧衣之制定及使用有一从制到开的演变发展过程，这无非佛陀随顺众生不同报体所需而作的一再开缘。《戒本疏》中说到六种次第开遮：1.面王比丘但用胎衣；2.但三衣，此为正制；3.开蓄百一物；4.开蓄长衣；5.开用被褥等重物；6.天须菩提受用众宝而一宿得道，“上虽通开，不为养报〔3〕”是诸多开许所应遵循的原则。此六种次第总摄为制衣及听衣两类，制衣即佛陀规定必须受持受用之衣，包括三衣、钵、具及滤水囊等六物；听衣指佛陀允许比丘根据需要而多加受用的衣物，包括百一物及诸长物等。 僧尼衣服来源于最初的粪扫〔4〕所得，及后开许的檀越布施二种方式：粪扫衣是世人遗弃的衣服，比丘拾取浣洗香熏后即可披用。其中，粪扫衣的获得也有多种方式。《四分律》云：“粪扫衣有十种：牛嚼衣、鼠啮衣、烧衣、月水衣、产妇衣、神庙中衣、若鸟衔风吹离处者、冢间衣、求愿衣、受王职衣、往还衣，是谓十种粪扫衣。”〔5〕这是最为肮脏也为世人忌讳的衣服，中国人对此不解也无法行持。圣严法师说：“如在中国，要是拿女人的月经布来做出家人的‘如来衣’，岂不视为最大的不敬。”〔6〕但若忆及跟随佛陀出家的比丘绝大多数都是当时有声望地位极尽享受的贵族子弟，他们放下世间的一切名利一心一意随佛出家，主要是以法资身修道。外在的这种取衣方式能有如是效果：“１.体是贱物，离自贪著；２.不为王贼所贪，常得资身长道，又少欲省事须济形苦。故上士着之。”〔7〕这种少欲知足的精神是现在比丘所要继承的，这也正是僧格的内涵，虽然未必外相上真要穿着不堪。 开许比丘接受檀越施衣是以耆婆施衣为起因，据《四分律》所载：耆婆因治波罗殊提王之病有功而得一贵重衣之赏赐，便以此衣供养佛陀并请求佛陀允许比丘们接受檀越施衣。〔8〕接受檀越施衣有一定的时间规定，僧众安居结束若受持迦絺那衣有五个月，若不受持迦那衣则有一个月，是为法定的接受施衣及寻求衣服的时间，律中称为“衣时”。随缘接受檀越施衣给予众生种福田之机会，为了防止干扰修行，又作了一定的时间限制。可见，佛陀照顾到了比丘自利利他的修行。 由于有些比丘无限制地接受许多衣物，在跟随佛陀人间游化时带有许多累赘，也有损出家众的威仪形象，因此佛陀亲自作了于寒冬时节在初中后夜次第穿着三衣而得安稳度过的试验，最后集比丘僧作出“自今已去，听诸比丘蓄三衣，不得过蓄”的规定。〔9〕三衣做成田相条纹起于佛陀与阿难于南方游行时看见“有田善能作事畦畔齐整”而令阿难如此为比丘们作衣，并告知这一深远的意义： 《释门章服仪》云：“且条堤之相，事等田畴，如畦贮水而养嘉苗，譬服此衣生功德也。佛令像此，义不徒然。”〔11〕 三衣与袈裟并非可以画等号，“此袈裟衣从色得名，下文染作袈裟色，味有袈裟味。”〔12〕《佛学大辞典》解云：“五正色之杂色曰袈裟色，六味之杂味云袈裟味。”袈裟，其含义是不正、坏、浊、染、杂等，开始音译只是写作“加沙”，后来因为一直用于衣服上，所以都在其中加了衣部，可见袈裟并非衣之专有名称，所表示的意义主要指坏色衣、染色衣而已。三衣因为翻译时没有对等之词，诸部律典中也有翻为卧具、敷具〔13〕等。就衣之功德利益而言，可以翻译为离尘服、消瘦服、莲花服〔14〕等。不管翻译如何，其功用丝毫不受损减，如《四分律》云：“虽被袈裟服，不能除怨恨，则不应此衣。”《僧祇律》云：“三衣者，贤圣沙门标志。”《贤愚经》载坚誓兽王忍受披袈裟之猎人的杀害，是因为知道“着袈裟者，当于生死疾得解脱”。〔15〕因此我等应珍惜敬重此代表着解脱的袈裟。 三衣各有功用，可从多角度加以解说，为方便理解，表示如下。〔16〕 三衣的作用与名称对照表 安陀会郁多罗僧僧伽梨1.从事解说内衣上衣高胜衣2.从用解说院内道行衣入众常服入聚落及伏外众衣3.从相解说五条七条九条～二十五条4.从价解说下价衣中价衣上价衣5.从时解说夏时着春时着冬时着 坐具是“为身为衣为卧具”而制，因比丘除随身六物外，再无多余的财产及事务的牵挂，游行各地时能随时随地休息禅坐等，因此，为了使此身体、三衣乃至僧团或寄宿处的卧具不至于弄脏而制定随时携带此坐具。根据《四分律》的规定，坐具的大小是长四尺广三尺，若不够用，则广长四边再增加一尺，〔17〕增加应有增加的痕迹，不可一开始就做成长五尺广四尺。坐具也应用布料重迭而作，新布料二重，旧布料四重。今时中国已经没有依佛所制使用坐具，只是象征性地在举行法会或给大德法师礼拜时使用，这样使用的本意是为了表示非常恭敬。然圣严法师对此严加批评，认为这是一种我慢之礼，恭敬之礼难道还另要物体垫着此身？并广引诸律论加以论述。〔18〕 滤水袋也是比丘必备用品，以此袋滤水而后方可食用，滤后应把袋中之虫送回水中，故止持戒中有不可用有虫水及不可饮有虫水二戒。《四分律》规定：“不得无漉袋行半由旬，无者僧伽梨角漉。”即使常住一处也应慎重选择水井等，若无法得到无虫水饮用，应另择住处。如此谨慎护念细小生物是比丘的慈悲行，道宣律师说：“物虽轻小所为极大，出家慈济厥意在此。”道宣律师时已少有人护持此戒，更有甚者，对持此戒者冷嘲热讽：“今不肖之夫见执漉袋者，言律学唯在于漉袋。”〔19〕今时更不知滤水袋为何样了。 三衣六物为佛所制，百一物及诸长物是佛陀应比丘所需的开许。百一物并非总数上必须或只有一百种用品，“百”只是一个概数，“一”则表示比丘的诸多用品中一种类型只能储备一件，不需受持也不需说净，仅靠个人之记忆所及而记识之，所以百一物也称百一记识。因此，虽无受持说净之麻烦，也需要记住自己根据需要而储备的用品，由此需记住之麻烦而令比丘去除贪著心。 所有六物之外，不能百一记识而需要更多用品的都是长物之限，“长”即多余之意。《僧祇律》云：“我弟子着三衣足遮寒苦。若性不忍寒者，弊故衣随意重着。”这是佛陀根据需要所做的开缘。也正因为如此，所以其品类众多难以尽述。律中也因为比丘们每使用一件物品时都询问佛陀，或有比丘一而再再而三的使用白衣或外道衣等一些对修道无益之物，最后佛陀为弟子定出这样的总原则：“自今已去，一切白衣、外道衣，并不得着。若着，如法治。”《中阿含经》所说指出受用一切物品的总原则：“我说一切衣服、饮食、床榻、园林、人民，得蓄不得蓄者皆不定。若蓄便增长善法，我说得蓄；反此不得。”〔20〕因此，此中也不再罗列长物之项目。而在中国来说，比丘们使用佛陀开许之听衣更多，甚至听衣之使用频率及效用更是超过了制衣，佛陀所制的三衣六物仅是作为门面的装饰及法会的庄严。若能依佛所制如法受持说净而如法使用，这也无可厚非，故下小节说明如何受持说净等。 (二)如法受持、说净及使用 三衣六物应当受持，诸长物应当说净，“护三衣如眼目”如是珍惜爱护僧衣。 三衣之田相制作因缘如上已说，今略说其横竖的条堤之相。根据竖之条数而命名五条、七条乃至大衣的二十五条；横中堤数也有长短不等的间隔，五条一长一短，七条至十三条皆两长一短，十五条至十九条皆三长一短，二十一条至二十五条皆四长一短。如此有规律的横竖相间绘成圆满的田相福田衣。至于为何三衣的条数皆是单数，道宣律师解释说：“所以只非偶者，以沙门行慈，仁育为本。同世扬化，故数非偶也。然着服者，知慈悲故。”元照律师也随加解释：“只为奇数，双为偶数。阳生阴杀，故取阳数，意令内省。”〔22〕道宣律师于大衣中有二十五条为上上品之安立，今人也视此为上上者而令僧团中上上者披之，其实佛陀本人于众中也仅披粗布十三条僧伽梨而已。就当时之布料难得而言，二十五条应是布料太过细碎而一再地割裂其整体性，绝非今时为了好看作为显示地位的标志。蕅益大师也说：“僧伽梨，宜九条，或十一条。贫屡无措，事不获已，乃用二十五条，名后后品，非上上品也。”〔23〕 三衣必须条相分明，可以根据布料之足够与否而选用不同的裁做方式。《五分律》云：“若得衣财，先作割截，乃至不足作安陀会割之，又不足蹀叶作〔24〕。”大衣及七衣有割截、蹀叶乃至没有条相的缦衣等三种作法，五衣还可以加有褶叶一法。此四种方法为，割截是布料足够时将布割裂开重新依照一定的条相缝合起来，蹀叶指另外用条叶贴缝到缦衣上，褶叶只是在原来缦条的基础上褶出条纹，缦衣则没有条相。〔25〕佛制三衣必须具足，若当时缺七衣而正好得到一件多余的九衣，则此九衣可以受持作为七衣之用，这即是属于本位衣的“正衣”及暂用他衣代替的“从衣”之分类。因此，三衣各有二十四品共七十二品〔26〕的互相受用周济之可能。 要使三衣变成具有自己使用权的功用必须通过受持的作法仪式，两人面对面的对首法是受持三衣的最恰当方式，无人对首时的心念法是其开缘。今以五衣安陀会的受法为例说明，受者具足威仪手捧五衣对对方说：“大德一心念！我比丘某甲，此安陀会五条衣受，一长一短，割截衣持(三说)。”〔27〕对方说：“善！”受者答“尔”即成受持。对此文辞稍加解说则能知道如何套用此一格式受持他衣：第一句请求对方专心协助我完成这次法事，第二句表明自己的身份及姓名，第三句称说三衣的梵语名称及相当之条数，因僧伽梨有九条至二十五条的不同条数，第四句说明其横堤的长短割截情况，最后一句说明此衣是何种制作方式。心念法之文词只是除开第一句，同样要求具足威仪心念口言，如此方成受持。 说净法的制定缘于六群比丘的过多贪蓄衣服，因此此法之目的也就在于令比丘减少贪心，少欲知足以便有更多的精力投入修行。长衣戒中要求比丘得到多余的衣服应在十日内作净施法，当然在这以前或者一受完比丘戒后就可以请五众中一人作为长期的固定的“衣药钵净施主”，因为衣食等都是生活所需。请好净施主后，以后有物品时就能随时对一同众比丘对首作辗转净施即可。净施主的两种分类随净施者衣物在自己身边随用而仅是作法说明属他的辗转净施，及净施者衣物即在净施主处的真实净施二种方式而产生。比丘随自己所需选用适当的方式，但这些都需要事先征得对方的同意，然后再如律中所说之仪式进行作法，其文辞摘录如下： 正式说净时一定要对一比丘作法，没有比丘相对则开许用心念法，心念法则通过十天十天的舍受互换而达到不犯长之目的。对首之间的互相问答如下： 〔一转〕大德一心念！此是某甲长衣，未作净，为净故施与大德，为辗转净故。 辗转净施的三转图(弘一大师画) 一转中，财物主甲因为担心犯长衣之过而需作辗转净施，所以告知受净者乙。二转中，乙知道甲要作辗转净施，但需问清楚甲原先将此衣施与何人，甲回答说明此衣已经净施与净施主某丙。三转中，乙表示愿意成就这一桩好事，并告知甲：某丙已有此衣，嘱咐甲为了某丙应当如法穿着使用此衣。 三衣即便是粪扫所得，加法受持后就应爱惜珍敬，视为佛陀所赐的荣耀，自身不可或缺的必需品。所以平时使用即应保持干净，如《十诵律》所说：“衣服恒须净洁如法，不尔则人非人诃。”若不护持三衣自身惭愧也不能令世人生善。若有所坏应及时缝补，并如其所坏的大小补之。《十诵律》还说：“护三衣如自皮，钵如眼目。着大衣者不得摙木石土草、扫地、敷卧具、坐具等，不得脚蹑、敷坐、卧上、身着。”五衣是作务衣，所以应区别各自的功用而令能长期发挥作用。离衣宿戒说若离三衣宿经明相出则犯舍堕罪，因此三衣必须随身，这是诸部律的共同主张。《四分律》云：“行则知时，非时不行。所行之处，与衣钵俱，犹如飞鸟，羽翮相随。”〔30〕由于三衣在中国只是起着庄严的作用，即使一时不在身边也无露身之丑，所以现在只是象征性地遵从佛教而携带在身边，最多以夜里乃至明相为护持的界限，以此免于舍堕之罪。 如来于宝藏佛前发愿，成佛时，我袈裟有五功德：一者入我法中，或犯重邪见之四众，于一念中敬心尊重，必于三乘受记；二者天龙人鬼若能恭敬此人袈裟少分，即得三乘不退；三者若有鬼神诸人得袈裟乃至四寸，饮食充足；四者众生共相违反，念袈裟力寻生悲心；五者若在兵阵持此少分，恭敬尊重，常得胜他。若我袈裟无此五力，则欺十方诸佛。 (三)守持避世讥嫌的 制止性戒条止持戒的规定有一部分是因比丘的不如法受用衣服而有，一方面的过失是自身不能增长道法，另一方面是令世人讥嫌毁谤三宝断其善根，令佛法失去化导众生之作用。据统计，比丘戒中有关衣服的戒法共有41条。(1)三十舍堕：第1-17、23、24、25、27、28、29、30条；(2)九十单堕：第24、25、59、60、85、87-90条；(3)众学法：第1-8条。这些规定不妨归纳为以下几方面以利于说明及守持。 1.恐忙于经营衣服荒废道业故不许受用过多衣服：舍堕的第一长衣过限戒、第三月望衣戒、第二十八过前受急施衣过后蓄戒〔32〕等。其中长衣戒规定了十日内必须说净多余的衣服，因为佛陀虽许随需要受用长衣，但有的比丘受贪心驱使，不断地储蓄，致使根本没有因为需要而储蓄众多长衣，佛陀制定若不如法说净将犯舍堕。这一如法说净起到制止无止尽的贪蓄之效，一者经常找人对首说净并不容易；二者说净之语已经声明也接受对方的劝谏“善护持着用随因缘”；三者不再因为经常料理那些衣服而荒废道业。说净法上节已说，此不再述。 2.应爱惜所拥有的衣服：舍堕的第十四减六年作卧具戒、第十五不贴坐具戒等二戒及单堕的第六十新衣不作坏色着戒。佛制不许以新三衣替换尚未用满六年并且尚可穿用的旧三衣，为抑制“喜新厌旧”之心而令用旧布贴在新坐具上，得到新衣也应牢记先使之坏色而后方受用。如此要求比丘不追求奢华，爱惜物命，珍惜自身依报所得，充分发挥每一物品应有的功用，令施主福报绵长。 3.爱护佛制之三衣，不可一时离身：舍堕的第二离三衣宿戒、第二十九有难兰若离衣宿戒。严格而言，三衣是一切时应当随身，戒中虽然以明相出为结根本罪的标准，这应是为末世比丘所着想，今时能护明相也是值得随喜赞叹。 4.为防情爱淫欲之产生而制止比丘使唤非亲里浣染衣等：舍堕的第四取非亲里尼衣戒、第五使非亲里尼浣故衣戒、第十七使非亲里浣染毛戒，单堕的第二十四与非亲里尼衣戒、第二十五与非亲里尼作衣戒。因为相互之间不是亲里关系，一者恐日久生情，二者恐造成对方经济上的困难或尴尬。 6.应如法穿着僧衣：众学法教导了穿戴应整齐，不可有反抄衣、衣覆头、衣缠颈等不威仪的形象。应立足于一处穿着，穿戴完毕可左右顾视检查是否整齐，确定整齐后方可举步行走，行走过程中不需也不应再左右照顾衣服了。佛制三衣穿着起来确实庄严，今时中国自造的一些衣服虽非佛制，也不若三衣之庄严，但穿着上依然要求整洁如法。 时至今日，有些戒是不持而持，如舍堕的第二十七过前求雨衣用戒，今时根本没有在露地利用雨水洗澡的做法，当然也无求雨衣乃至过前求而犯此戒的产生。但虽无犯该戒的可能，也应从该戒的制定缘起中学习应注意羞耻、注意护讥嫌，可延伸为僧尼不应到游泳池或大河等处游泳等。其他诸戒亦应从缘起体会佛意。诸戒中，犯得最多的可能是长衣过限戒、离三衣宿戒及众学戒法，所以六聚忏法中也详解舍堕的此二戒及以之为例说明忏法，众学戒法则是常当留意。因此，此处再特为解说长衣过限戒及离衣宿戒的守持。 具备六个条件则犯长衣过限罪：1.是己长衣；2.属己已定；3.应量财；4.不说净；5.无因缘；6.过十日则犯。若能明了此六个条件，则能如法说净而避免犯此戒。1.比丘知道现在所拥有的衣服在三衣〔33〕之外，非佛陀制定必须受持之衣服。辨别长衣可从以下五种情况进行排除：一者属于佛制需加法受持的，如三衣；二者百一物随记识而成受持；三者重物如被褥八不净财等；四者已经犯了三十舍堕的其他罪，因此衣若已犯舍堕则没有再在长衣过限上多犯一罪，这是道宣律师一再纠正历来的错误观点而说“财无再舍，罪不双结”〔34〕五者虽入长限但是开缘所许，如“负债未入，他寄未入，买得未入，或虽入手决舍与他，或共物未分”等；2.自身知道此衣服确实属于自己私人所有；3.此衣来源清净，即不是贩卖等已经犯了舍堕之衣，只要所得之财犯一罪，则不应于另一戒相上再结其罪。此衣材料如法，非丝绸等伤害众生的布料。此衣大小最小是长一尺六寸，宽八寸，若有小于此尺寸的仅犯突吉罗罪；4.得衣后十日之内应找人对首说净而没有这样做；5.没有律中所说的开缘；6.过了十日，第十一日明相出就正式判犯舍堕罪。 开缘情况是：若十日之内说净，或送给他人，或当时以为被贼偷走了，或确实遭受了夺衣、失衣、漂衣、烧衣等灾难，或三衣遇到这些灾难后将长衣当三衣受持着用，或送给人家当被褥，此则属于重物，或只是代其他比丘保管而已，非自己之衣。由犯缘与开缘的相互对照，可见佛陀的慈悲摄受。《多论》中概括了佛制此戒的用意：“1.因开蓄长贪于俗利，坏道功德财；2.比丘积贮与俗无别，失信敬心；3.违佛四依，非节俭行故。”〔35〕佛弟子等应当依教奉行。 具备六缘犯离三衣宿罪：1.是三衣；2.加法受持；3.人衣异碍；4.不舍会；5.无因缘；6.明相出犯。下面再做简略分析： 1.比丘三件衣，比丘尼五件衣；若是百一记识之物则犯吉罗，若是长衣则无离宿之过。2.加法受持。3.比丘与衣不在一起。此中说到人衣之间的一定范围，若一个作法摄衣界或自然摄衣界内没有染碍、隔碍、情碍〔36〕等障碍，那么随其作法界之范围，自然界本身再加周围十三步势分的宽度，人与衣只要在这样的范围内皆是护衣，都不犯离衣之过。反之则是“人衣异碍”，人与衣因为不在如法的范围之内致有犯戒之障碍，则须亲手拿衣方免离衣之过。4.若遇难缘无法亲手拿衣或人衣皆在不如法的范围内，此时可以用心念法“舍”衣，此是以缺衣之突吉罗轻罪抵换离衣之舍堕重罪，“会”则指尽量赶回如法的范围内会衣。5.没有如法的因缘，道宣律师综合了七缘：(1)通过对首或心念法舍衣，如此用轻罪换重罪，或僧众做羯磨法允许不堪携带笨重大衣的老病比丘离衣(2)大众安居结束受迦絺那衣而可享受离衣之暂时开缘(3)作法界中随处摄衣(4)兰若恐怖处允许离衣六夜(5)遇到命梵行等难(6)安居结束即使不受迦絺那衣也有一个月的离衣开缘(7)因为僧塔或要事因缘允许六夜离衣无过。〔37〕这七缘其实就是开缘。6.第二天明相一出则犯舍堕。 通过如法的作法受用僧衣，对一块普通的布料赋予解脱的内涵，正是僧人与俗人穿衣上的区别。不懂得如法受持的作法，不认识这些作法的意义，势必只是将此解脱衣视为普通的布料。因此，如法受持三衣、说净长衣等作法将使得比丘在衣服的穿用上处处导向解脱。长衣的说净以及止持戒的规定都教导比丘受用僧衣应少欲知足，应学会在僧衣的受用上养成比丘少欲知足的僧格品质，如此才是真正过出家的生活。 二、饮食受用上的止持与作持 “一切众生皆依食住”是佛法对饮食受用的肯定态度，否定断食绝食等极端的外道修行法。其实，对于远道而来的弟子，佛陀慰问的第一句话就是“饮食易得否、饮食安乐否”，接着是修道上的询问与指导。正因为饮食是欲界众生所需，所以除了诸经典中有段食、触食、思食及识食等详尽的分类与解说，律典上也对饮食做了很多作持及止持方面的规定，如此使弟子们在饮食的受用上处于中道而修行。止持上是戒律条文，作持上是集为一类的“药犍度”，因此道宣律师的著作中除了随戒文解释诸止持戒外，还把所有饮食归为“药”作集中阐述，即《行事钞·四药受净篇》、《随机羯磨》及《羯磨疏》的《衣药受净篇》等。现有的研究成果是，济群法师的《漫谈僧食》除了说明四药的受用，而且论及素食的依据、禁止荤辛的理由、烟酒的危害以及正确的用食方法等；圣严法师的《佛教的饮食规制》说明了四药的受用，也解答了现实中的一些疑难问题。如僧俗能够同餐否？俗人可以吃僧食否？续明法师的《关于不非时食》简述了四药的体性、受持方法，分析非时食戒在中国难以行持的原因，介绍几个沙弥过午的方法。亲仁法师的《浅谈“非时食戒”》简述诸药种类、体性与受法，非时食戒的制戒因缘，所隐含的真义，持犯的利益与过患等。 (一)饮食之定义及种类 针对人体有充饥解渴及疗治四大不调的需要，世间就产生了维持色身正报的诸多饮食及药物。佛法对这有更深刻的观点，无论是经常性的饥渴“故病”，还是偶尔性的四大不调的“新病”，佛法都称为病。同样的，对治故病的饭、水、浆等及对治新病的酥、油、姜等皆称为“药”，因此，这就把所有的饮食都归纳为“药”。如此定义，至少明确用食的真正目的是为疗治故病与新病、为了有一个健康的身体修道，如此抑制自己用食时的贪心，从而正念用食，达到以用食为修道服务的目的。 根据饮用时间及功用将药分为时药、非时药、七日药及尽形寿药等四类，当然这是受佛戒者所必须遵守的规定。从饮食时间上分有从当天明相出至日中的“食时”及日中过后至第二天明相出前的“非食时”，“食时”时间可以随意享用经手受后的四类药；“非食时”时间需要有一定的新病因缘经手受及口受的作法后可以食用后三类药。从功用上，时药及非时药可以疗治饥渴之病，七日药及尽形寿药可以疗治四大不调之病。 《四分律》把时药分为饭、炒、干饭、鱼、肉等五正食及枝、叶、花、果、细末食等五不正食。饭等即主食，枝叶等即副食，如一次饮食中饭菜具足，二者共同起着充饥作用。鱼肉何以列为比丘的正食？首先，从佛陀时代的乞食制度而言，比丘们只能随缘乞食，无法也不应该有所拣择；再者，因缘许可的情况下还是不主张受用鱼肉，比如汉传佛教的中国，“诸律并明鱼肉为时食，此是废前教。”〔38〕道宣律师还引《涅槃经》、《楞伽经》等加以证明。其实，原始律典也有严格的规定：“有三种净肉应食：若不故见、不故闻、不故疑应食。若不见为我故杀，不闻为我故杀，若不见家中有头脚皮毛血。又彼人非是杀者乃至持十善，彼终不为我故断众生命，如是三种净肉应食。”〔39〕不需要特别要求施主为自己准备素食，若确实无法乞到饮食，宁可挨饿也不应食众生肉。 非时药指果汁、果浆乃至以谷、豆等所煮的清水，只要其水澄清不混浊没有掺杂所用原料之渣滓等皆成。当然，原有原料要做火净，所得之非时药还应用滴水的水净法，方为如法之非时药。非时药可以解渴，其适用时间是日中过后至第二天明相出前。若无法于适用的时间内饮完加法后的非时药，那么第二天明相出前应舍弃，否则即使于“食时”饮用也有“非时食”之罪过。因此，此“非食时”已不是单纯的“午后至明相出前”的硬性时间上的规定，也包含了在适合受用的饮食时间里，饮食也应如法。不明了这一层，也许在“食时”的时间里会犯“非时食”之过失。 七日药指稣、油、生稣、蜜、石蜜等可口的食物，能疗治四大之病。如《僧祇》云：“此药清净无时食气。一时受，七日服。有四百四病，风大百一用油脂治，火大热病用稣治之，水病蜜治，杂病用上三药治之。”〔40〕此药的受用时间为七日，经加法受持后的第八天明相出则失去其使用功能，非时食用也犯非时食罪。 尽形寿药指一切不得不为治病而用的不可口的食物。诸部律都列出一些具体的名称，但有些在中国并不能找到与之对应的药物，其实现在医学发达，已针对各种各样的病有了非常丰富的中西药等。因此，要列举出具体的药物是不必要也不切实际的，正如《四分律》所概括的那样：“不任为食者，一切咸苦辛甘等不任为食名尽形药体。”〔41〕此药之受用时间为一生，具体为尽药形、尽病形及尽寿形。 (二)各类饮食之如法受用 止持、作持戒都详细规定饮食的如法受用，下面依次解说，首先说明四药受法。受持方法中分手受及口受二种，如不受食戒要求比丘应当接受他人之供养，而不是自己亲手取饮食。这虽然缘于比丘亲手取饮食招来世人的讥嫌，当然佛陀的制定则赋予更深刻的含意，如《多论》所说：“1.为断盗窃因缘故；2.为作证明故；3.为止诽谤故；4.为成少欲知足故；5.为生他信敬心，令外道得益故。”〔42〕由于手受所得之食物只能在“食时”中食用，为了延长手受的时间而设立了口受的作法；又由于有口受之加法，故能防止了非法受用饮食的诸多罪过，如道宣律师所说：“口受意为防护手受故，若无口法，过手便失，由有口法乃至限满。又为防多罪故。”〔43〕二受中，时药可任用其一，而余三药必须兼二，当然非时药若当时手受而未放置于地则虽不加口法也可饮用，此为例外。 比丘可以接受下六众乃至六趣众生的手受供养，而口受加法必须面对一同类清净比丘。手受可以防止产生不受食及恶触的罪过，口受能防止不受食、残宿食、非时食、自煮、内煮、内宿、恶触等罪过。〔44〕经手受后之食物通及一切比丘食用，口受虽因为称名而受，有一定的系属性，但由于口受前有手受之通性及药体之通性，所以口受后之药物可以惠及其他比丘。《四分律》中有说：“第七日药与诸比丘食之。”即犯长药戒的第七日药可以舍与其他比丘食用。除尽形寿药外，余三药若经俗人或小众碰触失去受法，佛开许重新受持，七日药若于五日之内失法，可另就此药加七日法，第六日药则不许重新受持，因为已经接近最后的期限。 四药受法都有共同的要求：所受药如法、能授人懂得受法、能受人如法领受、受法如法等。 非时药之受法，首先要求其药没有八种过失：“无八患者得加口法：一内宿，二内煮，三自煮，四恶触，五残宿，六未曾手受，七受已停过须臾(《僧祇》非时受不得置地停)，八手受已变动(失本味故，类甜酢等)。”〔46〕能授者净人或沙弥具备四法：能把当前要受的药澄清使之没有时食的掺杂；若是生果汁可以煮沸以便比丘自己重温，若比丘只是生饮则不须煮沸；向非时药中滴一点清水，是为水净，为了减低非时药的美味以去除贪著；以恭敬供养之心供养比丘。所受者比丘也应具备二法：自身不但理论上知道非时药之体，而且认真观察当前之药是否合法；伸手接受免除偷盗之嫌疑。比丘从净人手中接过非时药，若能当时饮完则不须加口法；若决定要放一段时间，则接过净人供养的非时药后直接从一清净比丘做对首法：“大德一心念。我某甲比丘，今为某病因缘，此是某非时药，为欲夜分已来服故，今于大德边受(三说)。”〔47〕对方说“善”，自己答“尔”即可。 七日药之受法，其拣择步骤大同于非时药。首先要求其药没有八种过失：前七种过失同非时药，第八种要求“非是余比丘七日药或犯竟残药”。能授之净人或沙弥应行四法：使该药符合七日药之体，避免与时食相混合；用火煎煮；用水滴净；以供养心双手供养比丘。所受比丘应行三法：分别该药是否是七日药，若过七日但药体有所转变则可以重新从净人手中受之，伸手接受对方之供养。由于七日药涉及犯长的问题，因此比丘自身应衡量自己有无受七日药之资格：1.若已蓄七日药则不能再加受该类药，可以受异类药，因为一类药的疗程为七天，用了七天而身体还无好转应换药；2.若曾蓄犯长之七日药，药未舍，罪未忏，此时若再受七日药则新药也要受到牵连，都是杂染不应食用，因此不应加法；3.曾吃他人的七日药，即日得药也不成受持；4.七日之中连续受七日药但没有食用，至第八天虽未犯长，但不应再受药，可隔一天再受；5.原来所受七日药至第八天明相未出刚好吃完，第八天可以受别类七日药。〔48〕比丘拿着净人亲手所授的七日药转而对一比丘对首加口法：“大德一心念！我比丘某甲今为某病因缘，此是某七日药，为欲七日经宿服故，今于大德边受(三说)。”〔49〕如此如法受持之七日药，应放在净地，不许净人碰触，七日之中比丘可以随意取用。净人所触之七日药失七日法，须重新加法。 尽形寿药之受法，首先要求其药无八过，与非时药相同。能授人应具备三法：先做火净，使比丘无坏生种之过；区别此药与时药、非时药、七日药等；以恭敬心供养比丘。比丘应行二法：分别药体是否如法，伸手接受净人之供养。比丘手持净人或沙弥亲手所授的尽形寿药另对一清净比丘加口法：“大德一心念！我某甲比丘为某病因缘，此是某尽形寿药，为欲共宿长服故，今于大德边受(三说)。”〔50〕此药放在身边随时取用，即便净人有所碰触也无损于该药的受持，经加法后能离七种过失，亦即能获得七种方便开缘：非时食、残宿食、不受食、内宿、内煮、自煮、恶触等。 如法受持四药使比丘有如法节制的饮食生活，由于四药中七日药具有特殊性：“1.药体贵重贪积心多；2.久延多时无变动义；3.气味殊越资身力强。制令说净，舍封着也。”〔51〕其说净法与衣之说净法一样。虽然说净之后的七日药仍然只能七天内食用，不能像长衣那样可以长久放置，但作说净法之目的是为了防止因忘记受持的时间而超时犯舍堕罪。若自知七日药能在七日内用完，或七日内转施或为他用，可以不作说净法。 除了说净法，还有作净法，一则免于坏生种之过，二则由外在之形式做法而减少内心的贪著。“此作净体本以此为法，非使物不生，故名沙门净。”《四分律》云：“诸俗人外道谓一切草木有命根。以佛不制此戒故，比丘伤于草木，为他轻诃，令彼获罪。又与白衣不别，不生恭敬心故。”〔52〕作净法应由净人为之，其方法在《四分律》中列有十种：火净、刀净、疮净、鸟啄破净、不中种净、剥皮、削皮、腐烂、破损、瘀燥〔53〕等。火净法通于四药，经火净及不中种净之后的食物可以全部食用包括其中的核种子等，而用其他作净方式所得之食物不能吃其中的种子。 《十诵律》云：“云何火净？乃至以火一触，若以火焰、热灰及炭等不成净。”〔54〕可知，火净必须有明亮的火光方成做法。若众多生果菜等收集于一器中，用火触其一皆成净物。若甘蔗等另外有叶子相隔，此则无法一时作净，需要节节作净。若无净人时，比丘可以作净，这是以轻罪少罪替换重罪多罪的做法，并非开缘。因为一比丘一时作净犯一突吉罗，而后诸比丘皆可食用无诸罪过。反之，若不作净，比丘食之，若仅食肉得一一突吉罗，若食核得一一波逸提。 佛制比丘不得与饮食共宿，而且比丘们都是当天乞食当天受用，没有储备第二天的饮食。后应生病比丘无法待及第二天乞食而死去的因缘，佛因此开许在僧伽蓝中划出一定的范围作为储备饮食及准备饮食之处所，这即是净地之缘起。〔55〕此中“净地”并非针对不清净而言，乃是由于比丘若经常与饮食在一起会影响、染污比丘的修行，故圈出一块专属于饮食而与比丘之住宿隔离的地盘，由此双方都得清净。 以上介绍了四药之受法、七日药的说净法及四药的作净法。经由如此如法的受用饮食，则不但利益自身之修行，亦利僧法之久住。 (三)止持戒的持犯内容 以上诸法若不如法而行即为犯戒，属于止持戒之外的作持范畴，此处说明止持戒的持犯内容。据统计，比丘戒有44条涉及饮食：舍堕的第26戒，单堕的第29、31-42、46、47、51、62戒，四提舍尼全部是，众学法的第27-48戒。而上节所说的恶触、自煮、内煮、内宿等尚未摄入其中。有些戒条在上节已经说明，如舍堕第26蓄七日药过限戒，单堕的第39不受食戒等。本节选择今时易犯的几戒为例说明止持戒的持犯以利于持守。 非时食戒又称过中不食戒、过午不食戒，即当天明相出至日中时分是受用饮食的时间，日中以后至第二天明相出前属于非时食时间，僧尼若在非时食的时间受用饮食则犯波逸提罪。佛对僧尼制定此戒虽缘于难陀、跋难陀非时于聚落中看伎乐及受用饮食，迦留陀夷非时乞食等所招世人的讥嫌，但所有出家众于此遮戒都必须受持，乃至在家居士的八关斋戒也有此一要求。因此，非时食戒有着更为深刻的内涵，如道宣律师所说： 凡食资身，事须节约，数则致患，故限之令定。始于清旦终至中前，事顺应法，不生过罪，名之为时。过则非仪，长贪防道，招讥纳谤，事不应法，名之非时，故所以制。 适时适量的饮食有利于身心健康及禅坐等，具体利益如蕅益大师“非时食戒十大益论”〔56〕所说。持守此戒一则顺从佛陀的教导，二则示现与佛一样修清净行。〔57〕 从此戒的具缘及开缘可见佛陀的严格要求，具备四个条件则犯此戒：1.非时，受用饮食的时间正好是非时；2.非时想，自己明知是非时用食；3.时食，受用的是时药，非时药过非时、七日药过七日等皆属犯此戒；4.咽咽堕，每一口都犯一波逸提罪。开缘谨录原文如下：“若作黑石蜜，和米作，法尔故。有病者服吐下药，日时欲过，煮麦令皮不破，滤汁饮。若喉中哯出，还咽不犯。”〔58〕“和米”所作的黑石蜜属于“相和”的七日药，有病者也只是煮麦水喝。此戒并没有因病而开许非时食之记载。 就北传佛教的中国而言，极难持好非时食戒，不持戒者有一大堆理由，其中没有受到世人的讥嫌就是一个致命的能支持犯戒的借口。这正如济涛法师于《戒律法要》中说：“我国出家五众，若食鱼肉，白衣居士见闻，受严重讥毁。若非时受食，白衣见知，讥嫌虽有亦轻微。讥嫌轻重莫论，遵守佛制为最。”〔59〕中国僧尼切忌以中国风俗不怪为开缘之借口，这并非露肩铣足的风俗不同、乞食制度的难以实行可比！慧远大师至死不犯非时食戒是僧尼学习的榜样。 残宿食戒指不许食用前一天留下的饮食，佛制当天乞食当天食用，若未食完日中以前应舍与父母或僧伽蓝净人，第二天如果他们还以同样的饮食供养，比丘可视之为新的清净的饮食而接受。此戒缘于坐禅比丘迦罗因每天乞食劳累及浪费时间而多乞食物放置久用，这是一个用功办道者为修道故所作的权宜之计，这应是值得随喜赞叹的行为，但佛陀为了防止后世比丘非法仿效而制止这一行为。 具备三缘犯此戒：1.是残宿食；2.知是；3.食咽咽犯。若有多余舍之则能免于犯此戒。中国僧尼若从生理的角度说难以受持非时食戒，而不受持残宿食戒则完全是懈怠轻视戒法所致，因为中国的环境中，僧尼集体于僧伽蓝中用僧食非常方便，一切都由净人沙弥等办理，完全不需要亲自接受饮食放在身边(即便放在净地也是一样，除七日药、尽形寿药)长期食用，何苦天天犯此戒！ 施一食处过受戒及取归妇贾客食戒皆属于超过施主的发心及能力而接受饮食供养，施一食处戒是居士建造房舍只是供养一宿一食，过受则违其愿。此戒倒是有一些开许：“一宿受食，病过受食，若诸居士请大德住与食，若次第请与食，若水陆道断等不犯。”取归妇贾客食戒也是不知节量频繁接受归妇及贾客的路粮，致使二者因拖延时间损失良机而招受不好的果报。具备五缘犯此戒波逸提罪：1.是归妇贾客之食；2.比丘知是；3.无开缘；4.取超过三钵；5.走出二者之门限即犯。提舍尼的学家过受戒，也是由比丘的无知贪婪致使证得有学果位的居士倾家荡产。这几戒对今时有着非常现实的重要意义，虽然所犯未必如缘起所说。很多人只知道出家者可以接受信徒供养，居士应当护持佛教，但不理解佛陀的中道做法，因此对居士讲法时总是劝其竭诚供养，确实有些居士一信乐佛法就开始将所有财产舍弃，致使遇到需要时又陷入了困境，这是杀鸡取卵不留后路的极端做法。〔60〕当体会佛陀所说少欲知足之义，道宣律师说： 凡受施之法，宜自限量，不容过分。今此学家见谛弟子，常思供奉，乃至身肉。比丘往取，不思损费，令彼贫匮，因福致困，生外不信。又见受者贪取过度，心无慈愍，事是无理，故制可诃。〔61〕 辗转食戒及不嘱同利入聚戒所表现的是人格礼节上的缺陷。辗转食戒又叫处处食戒、数数食戒、背请戒等，即违背原先接受居士供养的许诺而另受他人供养。具备五缘犯此戒：1.先受五正请，不论施者是道、俗、亲或非亲；2.食境堪饱足；3.无缘，谓病等也；4.更异主受正食；5.随咽便犯。开缘有：“病时、施衣时、若舍请、若请与非食(谓粥、饼不正食)、或不足(是正而少不足)、或无请、或食已更得食等不犯。”施主本拟供养而于僧尼处希求福报，既然答应就应赴约，若有他缘应及时委婉拒绝，不可含糊其辞，后令施主不得福报反生怨恨。 不嘱同利入聚戒是有损同修道友的行为，此戒又称为食前食后至他家戒，缘于跋难陀不告诉同伴而于食前食后至他家，致使大众因等待他而食不饱足。具备五缘犯此戒：1.先受他请，因为佛开许若不受请可以不告诉同伴入村；2.正是食前食后的时间；3.不嘱授；4.诣余家无缘；5.入门犯。开缘情况是：“不犯者，若病、若白、若迦提时、若施衣时、若无比丘嘱、至余库藏及尼寺、若家家多敷坐具请比丘。”在多人共住之处，特别需要告知去处，如今时走出僧伽蓝应向客堂告假等，目的虽与缘起不合，但这样的现行规定能有效增进僧团的和合、利于僧团管理、间接地保护了众僧的安全。 饮酒戒之重要可从居士五戒中得知，它被列为与四种重戒同等的地位。比丘戒的制定缘于娑伽陀有威神力降龙，但喝酒后醉卧于地不省人事，此时连降服一只蛤蟆的力气也没有。“以罗汉为缘起者，如此圣人降龙威德，尚为酒毒，招讥损道，况余凡学，焉可妄沾。故制不以草滴口中，何论碗盏也。”〔62〕具备三缘犯此戒：1.是酒，2.无重病因缘，3.饮咽即犯。开缘是因为用酒是唯一的治病药方，特指遍用诸药治疗无效才许可，或者酒只是作为外用而非内服则可。酒有无量过失，《四分律》中佛就缘起说酒有十过。〔63〕《多论》云：“此戒极重，能作四逆，除破僧，又能破一切戒，及余众恶故。” 如法的饮食起到资身长道的作用。比丘不事生产，只能通过乞食的方式获得或者接受信心居士的供养，因此，比丘们每天一次的用食就是与信众交往、化导信众的最佳时间与工作。在交往过程中，发生行为上的过失引发了佛陀制戒的因缘。如因为比丘亲手取食引来居士的讥嫌，故佛陀制定必须接受他人的供养，当然这一作法的利益不仅仅止于缘起中为了避免世人的讥嫌。由于比丘有治疗四大不调的需要，所以佛陀开许受用非时药、七日药、尽形寿药等。又为了抑制比丘的贪心，强调受用因缘必须如法、作法过程必须如法。如此，使比丘在饮食的受用上少欲知足，养成出家人特有的生活习惯。 三、住所的选择、建造及使用 《四分律·房舍犍度》集中解说比丘的住房，又于说戒犍度、衣犍度、药犍度说明比丘如法活动范围(界)的划定，涉及住房的还有一部分止持戒条。对比丘个人而言，只要有一席之地即可安住，所以四圣种之一的树下坐成为佛陀最初对比丘住所的规定。十二头陀行对住处的要求则有阿兰若、冢间、树下、露坐、随坐等次第更为苦行的五种形式，而后佛陀开许接受檀越的房舍供养。从此，树下坐及檀越布施成为比丘住房的两种来源，也是比丘住房的一种演变。再者，对整个僧团的团体而言，则应有一定的活动范围，戒律中将之分为自然界及作法界二类，二类中又有多种分类。最后说明大众共住一起的规章制度，以利于大众的和合共住。 (一)住所的演变及如法选择 树下坐是佛陀对比丘住房的最初规定，其大小要求是：“若树下起不碍头，枝叶足荫一坐。”《大智度论》说树下坐有十大利益，没有乞求房舍卧具之苦，也无受之系缚之苦，如此能安心受用大地所赐的天然环境而专心于真理的追求。在热带地区的印度，到处都有茂盛的树木，因此，树下也就成为简易可求的住所；若在其他地区，仅如中国，树下并不易求，因此，若要奉行佛陀的这一教法，寻找树下又成为一种累赘，反而没有达到无乞求之苦，无系缚之苦的目的。所以，应理解佛制树下坐之意义，而非固执地找树下为栖息之所。佛陀于住处上还有具体的指向：“如是乃至小屋、山窟中，坐趣容膝，足障水雨。”从此可见，只要没有乞求房舍之苦，只要没有给他人带来不便，住处也没有引发自己贪著之心，其大小刚好可以禅坐即可。 阿兰若、冢间、树下、露坐、随坐是奉持十二头陀法之比丘对住处的五种选择。阿兰若即寂静处，是远离喧闹的城市也不至于难以乞食的处所；冢间是就近于坟墓旁边易于生起出离心有助于修行；露坐则不寻找任何有覆盖的处所，以天空为屋顶而随缘修行；随坐更是随缘禅坐的做法。也可以说这五种形式是越来越为随缘而且修行功夫越来越深的次第选择，行者根据自身的堪忍能力选择一种即可。 树下坐是最初之制法，后因瓶沙王施房舍之因缘，佛陀允许比丘接受檀越的布施。所以受具足戒后应说依四依法，同时连带说及开缘情况。〔64〕这些房舍应以实用为主，而非求美观、舒适。所以安居期间甚至允许随所依的施主而迁徙，《四分律》云：“若依牧牛人、压油人、船上人、斫材人、依聚落等并成。若依牧牛人已下五处者，若安居中移徙，随所去处应去。”〔65〕 以上略说僧人住所的演变，而在受用这些住所之前应当进行如法选择，特别要避免生命及梵行的威胁。《明了论》云： 在处无五过：1.太远聚落，求须难得；2.太近城市，妨修道业；3.多蚊蚁难，或噆啮人，践伤彼命；4.无可依人，其人具五德：谓未闻令闻，已闻令清净，能为决疑，能令通达，除邪见得正见；5.无施主施饮食汤药。无此五过乃可安居。〔66〕 此五种要求归纳为：照顾到方便乞食、照顾到利于修行、能培养慈悲心、应依止五德之人得以解决疑惑，应有施主布施饮食汤药等。虽然安居要求定居一处，但若遇到命难、梵行难等开许不作七日法避难或直接移住他处。可见，选择处所应注意安全第一，冢间住也应注意无生命危险及梵行之骚扰。如果仅仅是一些盗财物之贼，佛陀允许住于阿兰若处的比丘把一衣放在僧伽蓝或村舍等安全处所，经六夜再回放衣的处所探望一次，也规定在阿兰若处住之比丘应当把乞得的食物分作四份，其中应当给贼准备一份同样质量的饮食。这就是佛陀为了住处的安全所作的相关规定。 (二)个人住所及僧伽蓝的建造 佛陀允许个人建造房舍，甚至允许储备建造房舍所需的一切用具。《四分律》云：“时诸比丘欲作房，佛言：听。彼欲平地，佛言：听。……彼作兵马像，佛言：不应作。”〔67〕佛陀从建房大地的选用直至房舍内部的装修都根据所需给予指导。止持戒中，僧残罪的无主僧不处分过量房戒及有主僧不处分房戒，单堕罪的覆屋过三节戒等即是对房舍作了规定，当然若是多人住处则允许建造大房等。 比丘利用僧地建造房舍，建成之后可以享受一些优待，但所有权仍属于十方僧人，建造者以及所有比丘都只有使用权，《四分律》云：“若僧地中作私房，有客来应起。不起，还僧地。”〔68〕僧团有权对僧房作统一分配，但对建造者也有一些优待：“治坏房者，六年与住；作新房者，十二年住。《僧祇》：先是僧房破坏，更易户向。二三年随功夫多少，羯磨与住。若空房不任住，治事者，应与一时住。若床几枕褥垢腻破，更染浣补治者，亦一时住。”〔69〕僧团为了防止比丘们对房舍产生贪著，并且也因为僧人云游各地随所至处会住上一段时间，所以僧团定期调换房间，依照夏腊大小令其选择及分配。若僧房需要有人照料，有时把两间房子分给了一个僧人，比丘必须接受这样的分配，因为这不是为了享受，而是为了料理，令房舍不坏，使后来者得以继续受用。若分得坏房，应当领受，允许储备随修治房舍所需的一切用具。 僧伽蓝中的大殿及公共场所都可以随意大小修建，甚至可以装修得富丽堂皇。个人受用的住所可以稍差，若檀越供养现成的富丽堂皇的住房，比丘个人可以接受。《四分律》云：“檀越为比丘作堂如王住殿，一切所须并开受。”房舍坏，僧团可以作白二羯磨法将房舍交给对佛法有信心的檀越负责修理。 (三)如法受用住处 僧人住所的选择及建造如上已说，此节概说僧人如法的活动范围，即结界法及各种界的作用。昭慧法师于《论毗尼中的场域规范》一文中以摄僧界为例，说明各类摄僧界的作用与结成方法，贯穿也是总结了这一切规范“僧事僧决，不得别众羯磨”的精神主旨。〔70〕《僧祇律》云：“非羯磨地不得行僧事。”〔71〕羯磨地即经过一定的仪式而如法成就的处所，由此围成之区域称为界，在此羯磨地上方得行各种僧事，特别是“羯磨法”。所以，在自然界及作法界中，对首法〔72〕及心念法可以通及二界，而僧法羯磨〔73〕则严格要求必在作法界上。自然界及作法界都有一定的分类及使用范围。 自然界〔74〕分聚落、兰若、道行、水界等四种。其中，聚落分可分别聚落及不可分别聚落二类；兰若分有难兰若及无难兰若。自然界虽曰自然，但就中做法时也有一定的集僧范围，如比丘在作法界外自然界中忏悔舍堕罪，忏罪时其自然界限内的比丘都必须尽集。可分别聚落指能分别处所的界限及知道此中比丘的确切人数，尽此聚落之范围即为如法集僧的范围。不可分别聚落指不知处所之界限或无法知道该聚落比丘的人数等，其集僧范围为周圆63步。无难兰若五里集僧，有难兰若的集僧范围为58步4尺8寸。道行界之比丘在游行途中需要作说戒等僧法，则六百步的范围为集僧界限。水界之范围是于水中由众中一有力气者用水或沙掷向四方，以此距离为半径所围成的圆圈。因此，若论及自然界的形状时，可分别聚落是随聚落的自然形状而没有固定，余者可为圆形，若涉及二界之间的交叉，则其形状不定，随各界取半而将二界分开，如此作法时按界集僧则无别众之过。 作法界根据不同需要分有摄僧界、摄衣界及摄食界三类，没有固定的形状，完全随周围的具体情况而定。其划分目的如《随机羯磨》所说：“界别有三：摄僧界，摄人以同处，令无别众罪；摄衣界，摄衣以属人，令无离宿罪；摄食界，摄食以障僧，令无宿煮罪。宗意如此。”〔75〕下面仅对此三界的范围作用等作一简略叙述。 摄僧界根据其范围大小及作用又分为大界、戒场及小界。大界之目的是“同一住处同一说戒”，即共住一处修行及共同秉法说戒布萨等。大界之兴起乃是因为众僧为了共同说戒而从各处奔赴一处，因此说戒一事而使大众倍感奔波疲苦，佛因此开许随所住处结成一定的区域，此区域结成后就可于中进行包括说戒在内的各种法事活动。人法二同之界为本制，后因具体需要又开许了法食二同、法同食别乃至饮食共享而分开布萨的食同法别界，其结界方法相同，仅于羯磨文中根据需要稍作调换。 比丘之大界最大范围为一百二十里，〔76〕尼众大界最大范围是五里，若有难缘可扩大而与僧界同等。大界内可进行184种羯磨法事。由于有的羯磨法事只需要四人、五人、十人、二十人的定量，而大界中为了不别众，举行法事时仍然需要大众尽集，如此频繁集僧也令大众倍感疲劳，因此，佛开许于大界内另结可以作为一个独立活动范围的戒场，只要戒场内的比丘尽集即可使用羯磨法。其范围为最少应容纳二十一人。〔77〕由于戒场仅是为了作法而没有于中居住的功能，所以应简除涉及众僧住处及饮食等法事。184法中除17法〔78〕外余皆可行。 小界专指仅用于受戒、说戒及自恣三类法事，特称为“三小界”。由于僧不和合或此三类常行法受到个别僧人的阻挠，佛开许在作法界外自然界中结小界行之。三小界不需另外标相，随大众所坐处为集僧范围。 有场大界及无场大界(以有无含摄戒场而分)的结界程序为，(1)先树标相，划定此界的范围，画出令当前大众共知亦是告知外来者的总图，若条件许可可令大众都亲自循大界走一圈，而至少唱相者应熟悉标相及界限，有场大界的界相分戒场外相、大界内相及大界外相等三重；(2)由唱相者为众唱四方大界相，唱相时大众随其所说而作忆念；(3)羯磨者作白二羯磨结界，结界法不许说欲请假，因为这是大众必须同知之法，也是便于护夏、护衣等。有戒场的大界是先结戒场后结大界。若不需此界或另外想重新结更大或稍小之界皆可随意解界后重新结界。解界也是用白二羯磨法，不需标相唱相，直接集僧作法解之，有场大界需要先解大界后解戒场，与结界时相反。而三小界在做完法事后就应及时解界。 摄衣界意为比丘虽没有手执三衣在身边，但由于有摄衣界之摄持，随比丘与三衣二者在摄衣界之内的任何地方，如此都没有离衣之过，本以三衣一切时随身为本制，后为中下根机者开许以早上明相出为护衣时间段。摄衣界分自然摄衣及作法摄衣二种，《四分律》记载了僧伽蓝、村界等十一种自然摄衣，《行事钞》引他部律增加四种。这些自然界皆于原界的基础上另加四周十三步势分作为护衣的界限，〔79〕有关原界的具体名称及范围可参考《行事钞·随戒释相篇》及《戒本疏》的离衣宿戒的内容，此处不予展开。在摄衣的诸界(包括自然及作法)中，若有染碍、隔碍、情碍等障碍，其一界则变成多界，无法自在摄衣，衣须随身。〔80〕 作法摄衣界是在大界的基础上以白二羯磨法结之，不须标相，只需结界的羯磨文中说明以何处为摄衣即可。作法摄衣界与大界的结法先后是先大界后摄衣界，解界时是先摄衣界后大界。作法摄衣界的需要与否视僧伽蓝与大界的大小关系而定，若大界小于、等于或刚好大于僧伽蓝十三步，则无须结作法摄衣界；若于大于僧伽蓝十三步的大界中结作法摄衣界，则能扩大摄衣的范围。不过，也有一种具体需要，如由于僧伽蓝内有染碍、隔碍、情碍等的破坏，因此，可以划定僧伽蓝内的某一区域为摄衣界，如此是为一种极为实用的方法。 摄食界亦称为净地，此净地并非相对于污秽而言，特指比丘应远离饮食的染着，所以其住处应与饮食分开。本来，比丘们奉行常乞食或应供之规制，后一生病比丘因早上城门未开未能及时得到饮食而死去。佛因此开许在僧伽蓝内设立净地，僧团于中可以储备一点饮食以备急用，当然也可以于中煮食等，在僧伽蓝的净地内用食发展到中国变成了主要的饮食方式。 摄食界也分自然及作法二种，展开为不周净、檀越净、处分净及白二净四种。前三为自然成就，后一则需要经做羯磨法成就。不周净指僧伽蓝的四周没有用篱笆、栅栏、砖墙等围起来，只是两面或一面有围墙，或全无围墙而处于空地，所以这样的大范围中的净地是自然净地。檀越净指食物或储藏准备食物的处所属于檀越所有，即使其储备饮食的处所在僧伽蓝内也属于自然净地，僧众只是从其乞得饮食资身即可。处分净指僧伽蓝刚建好时由檀越或建造者指定某处为净地，据《僧祇律》所说，新住处建成后僧伽尚未住宿，第一夜明相出前则应指定，经明相出则不能使用处分净之方式了。白二净法随时可用，即如平常之羯磨法集僧于净地外大界内白二羯磨唱结而成。比丘在明相出的那一时间段中不应在净地中，否则，犯与饮食共宿之罪。 2.共处规约 大众共住一处应遵守共同的规定，如说戒自恣等羯磨法事应积极参与，即便有不能参加的如法原因，也应请假并表示无条件同意羯磨法中所做的一切决定。乃至参与法事过程中应做好自身应尽的责任，如众僧如果礼请为说戒师、礼请为羯磨师或者仅仅是一个不担任要务的参与者也应表态等，这都应尽力而为，不应故意推托或扰乱羯磨法，这可以说是僧法上的和合成就。 “戒和同住”于此处可以缩小范围为大众的共住规约。比丘250戒，其中僧残戒的第8-13戒，舍堕的第25、30戒，单堕的第2、3、5、6、7、12-18、32、36、42、53～55、58、59、63、64、66、68-80戒及七灭诤法。道宣律师所集《教诫新学比丘行护律仪》也有多项大众共住的规定，此处不一一列出，仅于以下综合说明。 是非止于智者，僧团每一人都应做到：不造作破僧重罪。当然现在不会再发生破*轮僧的逆罪，破羯磨僧也不易发生。不以任何过失诽谤他人，也不覆藏他人之过失，若对某人有见闻疑之过失应当坦诚当面为之指出，不说是非也不传是非。特别是严守僧团的一切决策，若犯过之个人不受同伴之谏劝，大众僧将为之作羯磨法谏劝乃至治罚。 善守信用，先许诺某事或某物，皆应实践之，无论此事之大小或即便后来发生了变化。所以舍堕戒中不许在许诺给他人衣之后又瞋恚蛮横夺取。 四、 用及行之规定 从衣食住用的生活所需来说，用可以说包括了衣食住等三方面，若将衣食住三方面从用中除开，其含摄的则有钵、器物等生活用品。从衣食住行，行的角度说包括出行同伴、方式的选择，有正确的出行目的，选择合适的时间地点等。有关用具的内容在《四分律·杂犍度》、《行事钞·钵器制听篇》中有比较集中的说明。而有关行的内容则比较零散，今时僧团对僧人的行住坐卧等威仪比较重视，有比较多相关说明式的文章，本节对此作一综合整理。 (一)个人生活用具的开许 与限制就佛陀所制的四依法而言，粪扫衣、常乞食、树下坐、陈弃药就足以解决一切生活问题。生活用具只需要三衣、钵、坐具、滤水囊就足够了。就十二头陀行仪而言，衣食住行上亦是选择其一，于粪扫衣及三衣二者中选择其一，于常乞食、一坐食、不做余食法食及一团食中选择其一，于阿兰若住、树下坐、冢间坐、露坐及随坐的住处中选择其一，行仪上皆是但坐不卧。可见，这些都是非常简单的生活，根本无须太多的生活用具。后来随着佛陀允许大众接受供养，也因共住及个人生活上的需要而开许了多种生活用具，但开许中也有限制。 钵是比丘必须受持的饮食用具，《僧祇律》云：“钵是出家人器，非俗人所宜。”《十诵律》云：“钵是恒沙诸佛标志，不得恶用。”《善见律》云：“三乘圣人皆执瓦钵乞食资生，无有因，四海以为家居，故名比丘。”〔81〕所以律制食必用钵，无因缘而不用钵受食犯突吉罗罪。〔82〕佛制比丘衣钵随身如鸟两翼，不过，若人衣相隔历经一个晚上，明相出，不但犯舍堕罪而且失去衣之受持法而需忏舍堕罪重新受持。若比丘出界历经一个晚上而没有将钵随身，犯突吉罗罪但没有失其受持法。这是对衣钵的不同开遮。 比丘可以根据不同需要受用不同的钵器，其中饮食所用之钵则必须受持，对钵本身的体色量等方面都有严格规定。钵之用料必须是比较易得的泥土或铁器，即铁钵及瓦钵，石钵唯有佛陀使用，木钵乃外道使用，金银等贵重原料做成的钵是俗人所用。颜色上规定必须是素色，据《四分律》所说，钵应熏成黑色或赤色。钵之大小分上中下三品，上品钵能容三斗，〔83〕下品钵能容一斗半，中品钵的容量则于上下之间。通过质料、颜色、大小等方面的衡量一一皆如法方可受持，其受持方法用对首法，受者持钵对一同法者说：“大德一心念。我比丘某甲此钵多罗应量受，常用故(三说)。”对方说：“善。”受者答：“尔。”如此即成受持。钵一经作法受持即应经常使用，并且注意在合适的时间地点〔84〕使用之，非时非处不得使用。 以上是作持戒上的规定，止持戒上有舍堕中第21蓄长钵过限戒及第22乞钵戒的要求，乞钵戒禁止贪得无厌乞求多钵：“若比丘蓄钵减五缀不漏，更求新钵，为好故。若得者，尼萨耆波逸提。彼比丘应往僧中舍，辗转取最下钵与之令持，乃至破应持。”〔85〕若需要钵器作为别的用途，可以将之说净作为长器使用，比丘有十日的说净期限，比丘尼要求在一日之内说净储蓄。比丘蓄长钵过限戒为：“若比丘蓄长钵，不净施得齐十日。若过者，尼萨耆波逸提。”〔86〕 以上已经说明根据不同需要允许受用不同钵器，不受用无过失，有受用则需说净。比丘尼多蓄好色器戒中规定了只许受用十六枚器物，此等器物为：“十六者，大釜、釜盖、大盆及勺，小釜、釜盖、小盆及勺，洗瓶、瓶盖、盆及勺，水瓶、瓶盖及盆、勺。”〔87〕比丘尼多蓄犯舍堕罪，比丘犯此戒结突吉罗罪。事实上应当不是从数量及时间进行限制，根据比丘遇到具体需要而向佛陀禀告并得到佛陀的一再开许可知，佛陀允许比丘受用器物应是从能否资益身心道业而作取舍。如《五分律》所说：“诸比丘钵中歠粥苦热不可捉，听别作歠粥器。”《毗尼母》云：“……乃至乞食时各自作钵络盛钵自持之。因与净人钵行乞，外道投药钵中，比丘死便制也。”〔88〕此处不再罗列一一器物，受者可根据需要而说净蓄之。再者，随着时地风俗的不同，人类对生活必需品的要求也不一样，如律中皮革的开缘即是一例，现代出现了手机、电脑等现代化的信息工具，表面上看这些都是比较奢侈的用品，能否储蓄关键还在于是否能增进道业。而非一律地以为奢侈容易退失道心而拒绝使用，佛陀尚且为天须菩提的修道而从王宫中借来种种宝物令受用之，此中取舍一样以“能否增进道业”为标准。 (二)游行各地的规定 游行人间弘法利生是比丘应尽的义务及责任，沙弥乃至安居未满五年之比丘都如同未成年人，远行参访善知识或弘法利生等都须禀告和尚，因具备道德及智慧的师长能给予抉择及指导。若满十夏者欲远行且所为之事如法，和尚虽不同意，律中允许不辞而去。〔89〕 游行人间首先应有正确的目的。佛制不得一年三时无事游行，夏三月必须安居，冬三月若有因缘需要远行开许不安居，夏安居期间若有如法因缘允许受日请假七天、十五天乃至一个月。其实，夏安居期间的请假因缘就可视为比丘游行人间的目的。如法因缘具体分为三宝境界缘、道俗生善灭恶缘、父母大臣的请唤因缘、为自己寻求衣钵药草等缘、为和僧护法之因缘等。安居中不允许以不如法因缘而受日出界，“若请唤为利，三宝非法，破戒有难，虽受不成。妄数为夏，计为年德，冒受利养，随有结罪。”〔90〕即便平时的游行也一样要求有正当的目的。 时间上规定夏三月必须安居一处精进用功办道，余时开许随缘度化众生，而安居期间若遇到如法因缘也开许出界。在一天之中，早晨至日中之间是进入聚落白衣家乞食的时间，日中以后为非时，因此比丘戒的九十单堕中有规定不许非时入聚落。 游行之前应考虑一路上生命及梵行的安全保障，所以比丘尼戒中规定不得在界内乃至界外的恐怖处游行。再者，王宫、军事战地等处也非僧尼所到之处，所以单堕戒规定不得观军事斗争、有如法因缘在军队中不得超过时限、不得没有预约而突然进入王宫等。 游行之同伴也需拣择，“三人行必有我师”，“近朱者赤，近墨者黑”，好的同参道友也是我们修行的增上缘。佛陀不允许比丘尼一人独行，虽允许比丘一人外出度化众生，但在未能自立之前仍然需要结伴而行，与如法如律之人游行，不但能增进自己道业，而且能真正起到度化众生之作用。应如何拣择同伴？《行事钞》云：“去时出寺外望去处方应思量：行伴何似？正见不？有病相料理不？如我心所作不？其人威仪常摄不？非懈怠不？为利为衰？若必好者共去。复问同伴：汝等衣钵乃至一切自随之物无所忘不？兼复诫敕今当共行，汝等时言少语，守摄诸根，路中处处见者，皆令欢喜，发其善心。”〔91〕律中跋难陀不知法不懂得说戒羯磨，难陀不允许其弟子随之远行游化人间。止持戒中更是规定了不应与不如法的会招引社会讥嫌的人一起游行，如与尼期行戒、与尼同船戒、与女人期同行戒、与贼期行戒等。 远行的方式在佛世乃至中国古代都是徒步或坐马车等，当时所有的车乘都是用人或动物驾驶，佛陀规定“无病不得乘乘行。”〔92〕因为关爱一切生命，不忍心将自己的享受建立在其他众生的辛苦付出上。为了防护僧尼的清净梵行，还规定不得乘坐异性动物所驾的车。今时交通工具发达，有了可以承载很多人的汽车、火车、飞机等无须劳驾动物的工具，因此乘坐时可以无此一层忧虑。但车上却是僧俗男女杂合之处，僧尼无法搭乘专车，因为是与多人一起，而且没有为私事约会之嫌疑，所以不犯与尼、与女人同乘行戒。“与尼期行戒”的开缘是：“不共期，若大伴行疑恐怖处。若往彼得安稳，若力势所持，命梵等难者并开。”守护戒律及弘扬佛法的关键点应是如何保持自身的威仪形象及教化众生，而非一味在“与女人同乘行”上下工夫。曾听昭慧法师所讲的《比丘尼戒经》，有人故意以“证严法师与某领导男士握手是否犯与男人相摩触戒”就问于昭慧法师，这就是不通达戒律的开遮持犯所闹的笑话。 (三)行住坐卧的威仪行持 僧人是人天师表，守持重戒固然是维持比丘身份的要件，而行住坐卧的威仪细节依然是社会关注的焦点、俗人评判标准人师的内容、僧人不断完善自己的特殊项目。“不扫一室何以扫天下”，“不以恶小而为之，不以善小而不为”等中国古训一再警示我等应等持轻重戒法。一般人标榜说末世众生能持好重戒足矣！威仪轻戒随缘开通，这应是不违背佛陀本意。其实，佛陀虽有随时随方毗尼之嘱咐，但这与个人威仪之收摄并没有因不同时地而有必行必不行之因缘，甚至可以说如法的威仪举止会受到更多众生的欢迎与信赖。世间君子尚且注重小节的完善，何况出家者！重戒易持不易忏，轻戒易犯难持而比较容易忏悔，有所违犯应及时忏悔。 持戒能完全表现于事相上，而究竟清净的持戒形象必须有定慧之滋润，否则成为没有血肉的空壳子，无法利用戒律之规定达致究竟的解脱，辜负佛陀制戒的深远用意。 《大智度论》云：“不破戒故，出入来去等安详，一心举足下足视地而行者，为护众生，为避乱心故。”〔93〕安详举步，直视而行，避免左右顾视、太低头太仰头，目光平视于前方三尺的距离。不得摇身、叉腰如模特表演，不得蹦蹦跳跳、不得嬉笑，即使是同性者也不得互相牵手。站立如松一般挺直，不弯腰跎背、不倚靠一切物体而现懈怠相。坐姿端正，两臂自然下垂，不悬腿、不摇腿、不叉腿、不跷二郎腿。右胁吉祥而卧，头垫在右手上，左手自然随身体而放，系念按时起床，不放逸自恣而卧。一天二十四小时无非行住坐卧的组合，若能二六时中如是保持，如是摄念在心，怎么会有时间、有精力、有心思犯其他的戒法！ 比丘250戒可以说都是威仪的教育，由持戒而表现出“有威可畏，有仪可则”的形象，但日常行为又何止只有250条规范。所以后汉时期安息国安世高三藏有译《大比丘三千威仪》，总录了1380多条规范，经中所列的具体数目并非固定，题目所提的“三千”的笼统说法也非夸大。这无非说明威仪法之多，行持上只能在遇到事情时才加以制约并制定出合理的行为规范，有了一定的条目才便于行持，这些条目也会因时地变迁而增减，所以现在中国的各个道场都会有各种共住规约等。所谓“比丘法，略则250戒，中则三千威仪八万细行，广则无量”。道宣律师为让新学比丘有行护律仪之指南而撰述《教诫新学比丘行护律仪》，共有23章465条规范。在《行事钞·主客相待篇》中，特别附加说明行住坐卧的四威仪法。 行住坐卧的威仪行持是戒律的组成部分，要能落实到实际行动上，必须在把握戒律精神的基础上积极开展戒律的现代化、实用化工作。虽然因为众生根机的陋劣而有广教法的开演，但也因这些细致的行为规范使根机陋劣的众生有了行持的依准。也许有人不愿意被冠以根机陋劣之评价，其实，个人根机的利钝并不受外在评价的影响，关键是自己有客观的定位，有病就敞亮心堂用药，治病修行是正事，何须“因病拒医，谈戒色变”。特别是很多众生的信受佛法并非是对佛法义理的深入，更多的是从僧尼的威仪形象中感受到的安详自在、超尘脱俗，因此，如法的外在威仪形象是僧尼一生的修学课程。由于沙弥律仪中已有述及，此处不再赘述。比丘虽位于沙弥之上，但沙弥之律仪还必须坚持乃至熟之又熟，所以在沙弥律仪之外还习学《大比丘三千威仪》、《教诫新学比丘行护律仪》等，广化律师把读诵《沙弥律仪要略》作为一项日常修行功课。 出家众虽然也要过跟世间人一样的衣食住行的日子，但却赋予佛法外相的规范与解脱的内涵。出家受戒之后马上就被告知常乞食、粪扫衣、树下坐、腐烂药的四依法以及接受布施供养的开缘等生活准则。以后的修学中再慢慢形成一种习惯，内化为生命的一部分。三衣要一一受持：表示懂得所穿衣的相状与功能，并由于与人面对面地宣称自己将好好使用它而不敢有所放逸。每次搭衣时都恭敬念诵：“善哉解脱服，无上福田衣，我今顶戴受，世世常得披。”因报体及时空的不同因缘而需要储蓄多余的衣服，即长衣，为了克服增长贪心而需要作辗转净施或真实净施法才使用。饮食上，不自手取食体现大人的风范，向佛学习而过午不食，不需为储备饮食影响修行，不要家家户户频繁取食，不大张口待饭食、不含食语、不遗落饭食、不嚼饭作声……个人住所随遇而安，既能取得饮食也能安静修行。僧团的共住应当圈定一定的范围，利于护夏、护衣乃至从事各种如法的法事活动。即便有度化众生的需要，也应尽量安排时间利用一年中的夏三月安居静修，充实自己的同时也是为了更好地利益众生。出家以后都需要用这些规范指导生活，所以本文所介绍的戒律，无非是活生生地深入我们内心而一刻不可或缺的规范而已。 由如法如律的出家生活而养成出家人清净超脱的风格，僧格就在这样如法如律的出家生活中逐步成就。所谓习惯成自然，任何难以超越的东西一旦落实于生活中就显得亲切、贴切，就能发挥其深层功用，凸显其精神品质。 〔1〕《钞记》卷30，第2页。《钞记》是《行事钞资持记》的简称，《业疏记》是《羯磨疏济缘记》的简称，《戒疏记》是《戒本疏行宗记》的简称。本文注释使用简称，并用通行合刊本页码，比《续藏》页码便于查阅。 |
其它法师：一门深入 勇猛精进(海山老和尚)