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 程叔彪居士:无门直指 第二十六节 透脱


   日期:2020/9/29 16:35:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

第二十六节 透脱
  《楞伽经》:『佛告大慧:如实处见一切法者,谓:超自心现量。又告大慧:欲超禅无量无色界者,当离自心现量相。大慧:受、想、正受,超自心现量者。不然,何以故?有心量故。』(读者:有心量故者一句话,是指四禅,八定之禅,盖未超自心现量。有色界禅定无色界禅定之自心量相故。)
  《维摩诘经》:『维摩诘言:虽观诸法不生,而不入正位。』
  乾峰曰:『法身有三种病,二种光,须是一一透得,始解归家稳坐。须知更有向上一窍在!』云门出问:『庵内人为甚麽不知庵外事?』峰呵呵大笑!门曰:『犹是学人疑处!』峰曰:『子是什么心行?』门曰:『也要和尚相委。』峰曰:『直须与麽,始解稳坐。』门应诺诺。(解脱长者:学道静坐。稍经相当时间,即觉一切根身器界都已不见,只觉浑然光体,这与自己本来,并不相干。而是光影门头,不可欣着。且与此处所说的光,更离题万里,究竟作麽生是此地所说的法身二种光?而法身怎样会有病呢?(一)乾峰和尚问僧:『甚么来?』曰:『天台。』峰曰:『见说石桥作二段是否?』曰:『和尚甚处得这消息来?』峰曰:『将谓华顶峰前客,原是平田庄裏人。』(二)法石光因旧住相访。石问:『顷年有一则公案与你商量不下,如今作麽生?』曰:『未入门时,早呈似和尚了也。』石曰:『这裏又作麽生?』曰:『不可头上安头。』石划一划曰:『这裏且置,你为甚麽踏断天台石桥?』这僧无语。石曰:『脱空妄语汉出去!』幻寄曰:『此二尊宿勘僧。一人得法身二种光。一人得法身三种病。若人辨得出,许具只眼。』)
  云门曰:『光不透脱,有两般病。一切处不明,面前有物是一。又透得一切法空,隐隐地似有个物相似,亦是光不透脱。又:法身亦有两般病。得到法身,为法执不忘,己见犹存,坐在法身边是一。直饶透得法身去,放过即不可,仔细检点将来,有什么气息,亦是病。』(妙喜曰:『此是云门据实而论。透过法身,今人为极致,云门反以为病,不知透过法身了,合作麽生?到这裏,如人饮水,冷暖自知。不着问别人,问即祸事也。』)
  僧问保寿:『万里无云时如何?』寿曰:『青天也须吃棒!』
  乌巨行曰:『识则识自本心,见则见自本性。识得本心本性,正是宗门大病。』(读者:即『识得』为甚麽说:正是宗门大病?)
  赵州曰:『真佛内裏坐。菩提涅槃真如佛性,尽是贴体衣服。亦名烦恼。不问,即无烦恼,实际理地,甚么处着!』
  僧问赵州:『万境俱起时如何?』州曰:『万境俱起。』曰:『一问一答是起,如何是不起?』州曰:『禅床是不起的。』僧才礼拜次,州曰:『记得问答。』曰:『记得。』州曰:『试举看。』僧拟举。州曰:『诳我。』
  赵州示众曰:『老僧今夜答话去也,解问者出来。』有僧才出礼拜。州曰:『此来抛砖引玉,只得个墼子。』
  资福邃曰:『隔江见资福刹竿,便回去,脚跟也好与三十棒。岂况过江来!』赵州到道吾处,才入僧堂。吾曰:『南泉一只箭来!』州曰:『看箭。』吾曰:『过也。』州曰:『中也。』
  僧问赵州:『澄清绝点时如何?』州曰:『老僧这裏不着客作汉。』
  问:『实际理地,不受一尘时如何?』赵州曰:『一切总在裏许!』
  僧问云门:举盘山语云:『光境俱忘,复是何物?』门曰:『直饶与麽道:犹在半途。未是透脱一路。』僧便问:『如何是透脱一路?』门曰:『天台峰顶,赵州石桥。』
  云门上堂曰:『一言才举,千差同辙,该括微尘,犹是化门之说。若是衲僧合作麽生?若将祖意佛意,这裏商量。曹溪一路平沉,还有人道得麽?道得的出来。』时有僧问:『如何是超祖超佛之谈?』门曰:『餬饼。』进曰:『这个有什么交涉?』门曰:『灼然!有什么交涉?』问:『当今一句请师道。』门曰:『放你一綫道,还我一句来。』问:『不涉廉纤请师道。』门曰:『一怕汝不问,二怕汝不举,三到老僧[勃-力+攵]跳,四到你退後,速道速道。』僧便礼拜,门便打。问:『目前荡尽时如何?』门曰:『热发作麽?』其僧礼拜而退。门曰:『且来且来。』僧近前。门便棒曰:『这掠虚汉唬我。』问:『绝消息处如何履践?』门曰:『三十年後。』进曰:『只今如何?』门曰:『莫乱统。』问:『凡有言说,皆是葛藤,如何是不葛藤?』门曰:『大有人见汝问。』
  六祖曰:『若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脱知见。无一法可得,方能建立万法。若解此意,亦名佛身,亦名菩提涅槃,亦名解脱知见。见性之人,立亦得,不立亦得。去来自由,无滞无碍。应用随作,应语随答。普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧。是名见性。』
  (病叟私谓:透脱。透是透过,脱是超脱。透过超脱之後,方能一丝不挂,即是泯绝无寄。但这个泯绝无寄,不同於世俗的什么也没有,而是万象森罗完全具足。所以古人道:『实际理地,纤尘不立。佛事门中,不舍一法。』但若空的时候,不立纤尘。俟到有的时候再改为不舍一法。这有什么希奇?要在泯绝无寄的同时,就是森罗具足。而森罗具足的同时,亦仍是泯绝无寄。此中仍以泯绝无寄为主。就是这个(泯绝无寄同时就是森罗具足)主人,亦不知在那裏?即以上述乾峰问天台僧的公案来说:那裏有什么华顶不华顶,至於石桥不石桥更说不到。然就第二门头来讲,则华顶不舍石桥,石桥就在华顶。再请看《经》上头说:『如来世尊不生不灭,不得阿耨多罗三藐三菩提,不转*轮,不受食,不行惠施。』)
  『文殊菩萨告舍利佛:诸佛尚不可得,云何有佛而觉法界?法界尚不可得,云何法界为诸佛所觉?』『若说有觉,犹未离幻。说无觉者,亦复如是!』『一切如来妙圆觉心,本无菩提及与涅槃,亦无成佛及不成佛。百千万亿阿僧祇,不可说。恒河沙诸佛世界,犹如空花,乱起乱灭。不即不离,无缚无脱。始知众生,本来成佛。生死涅槃,犹如昨梦。』所以南泉道:『还乡尽是儿孙事,祖父从来不出门。』(洞上宗:『儿孙』指修行人在用功努力途中,未获证法身者。『还乡』两字指透关过程历程经过之羊肠鸟道。『祖父』指离言法性边事。简云:子归就父。)即退一步而论,你说石桥有没有?踏断没有踏断?古人道:『千万人中,如无一人相似。千万事中,如无一事相似。』这种透脱境界,法尔如此,有什么奇特。然而有些懂得佛学之人,对之已经有些怀疑。这诚不可思议!前几年,有一位熊十力先生,博览佛儒道三教经典。更能明得:『但看棚头弄傀儡,抽牵全籍裏头人。』的情况。著了一本《新唯识论》。用佛家的意旨,解释儒典语句,再用儒语来讲心性体用,其中有一部分略谓:『《大般若经》诸王子问善现言:「岂可涅槃,亦复如幻?」善现答言:「设更有法胜涅槃者,亦复如幻。何况涅槃。」是则法相,固不可执,若复於法性起执者,虽性亦相,故亦应遣,一切皆空。空脱至极,诚莫有如空宗者。渊乎微哉!叹观止矣!空宗密意,唯在显示一切法的本性。所以他要遮拨一切法相,或宇宙万象,方乃豁然彻悟。於一一法相,而见其莫非真如,空宗这种破相显性的说法,我是甚为赞同的。唯空宗是否领会性德之全,总觉不能无疑问。空宗於寂静的方面,领会得很深切,这是无疑义的。但是,如果稍有滞寂溺静的意思,便把生生不息真机遏绝了。其结果必至於恶取空。至少有此倾向。空宗说:涅槃亦复如幻。又说:胜义空,无为空。夫胜义无为,皆性体之别名也。涅槃亦性体别名也。此可说为空,可说为如幻乎?虽空宗密意,恐入於寂静的性体上,而计着实在的物事然者,故说空,说如幻,以破其执。非谓:性体果是空,果是如幻。然如破斥,毕竟成过。後来清辨菩萨作《掌珍论》,便立量云:「真性有为空,如幻缘生故。无为无有实,不起似空花。」《唯识》判为大乘边主。(见《识论》。)「无为无有实,(宗)不起故(因)似空花。(喻)」此量直以无为性体,等若空花。极为有宗所不满,平情论之,清辨谈空,未免恶取。然其见地,实本之《大般若经》。(解脱长者:有许多人说:这一量是根据《首楞严经》:『无为无起灭,不实如空花。』偈语。)般若破法相可也,乃并法性亦破。空荡何归?清辨承其宗绪,宜无责焉!空宗见到性体是寂静的,不可谓之不知性。性体上不容起一毫执着,空宗种种斥破,无非此意。然而寂静之中即是生机流行。生机流行,毕竟寂静。此乃真宗微妙,廻绝言诠。若见此者,乃识性德之大全。空宗只见性体是寂静的,却不知性体亦是流行的。吾疑其不识性德之全者以此。空宗说:「涅槃亦复如幻,设更有法胜涅槃者。我说:亦复如幻。何况涅槃。」如此谈空,虽用意切於破执,而终有趣入空见之嫌疑。於性体无生而生之真机,不曾领会,但见为空寂而已。谓:空宗不识性德之全,非过言也。昔有大梅禅师从马祖闻「即心即佛」之说,後别马祖居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者,大梅因问马大师近来有何言教?参者曰:大师初说:「即心即佛。」近来却说:「非心非佛。」大梅呵云:「这老汉又误煞天下人!尽管他非心非佛。吾唯知即心即佛。」其後马祖闻之曰:「梅子熟也!」这个公案很可玩味。我们不要以为性体但是寂静的。却须於流行识寂静,方是见体。我常说儒佛,所证会於本体者相同。可是一层,如将儒佛二家的学说仔细推测,他们儒佛二家,亦有天壤悬隔的地方。佛家证到本体是空寂的,他似乎特别着重在空寂意义上。易言之,不免有耽空滞寂之病。善学者,如其有超脱的眼光,能将佛家重要经典,包括论藉在内,一一理会而通其全,综其要。当然,承认佛家观空虽妙,而不免耽空归寂,虽是而不免滞寂。《大般若经》法涌菩萨品云:「诸法真如,离数量故,非有性故。譬如阳焰,乃至如梦。」夫真如为诸法本体之别名。此本无相无对,更无数量。但说为非有性,如焰如梦,究不应理。真如虽无相,而实不空,云何非有性?焰梦并是空幻,都无所有,岂可以拟真如?《经》意虽主破执,而矫枉过直如此,终是见地有未谛处。理者是实法,乃直指本体而名之理。本体是实有,不可视同假法。』(解脱长者:综上所述,重要意见约有三点:(一)涅槃不能说:如幻。(二)主张即心即佛,不主张非心非佛。(三)空宗只知空寂,没有生机流行。故未识性体之全。而且整个佛教经论,观空虽妙,不免耽空。归寂虽是,不免滞寂。兹提出不同见解,倘蒙教正,至为欣感。(一)涅槃是否如幻?生死涅槃,俱若空花,《经》有明文。世尊《楞严》偈语,亦曾说过。但《新唯识论》谓:有许多经典都是後人伪造,或经过窜改。至於《楞严》一经,前支那内学院欧阳竟无之老师杨仁山老居士极为钦仰,曾著有《楞严》的注解读法等。而欧阳先生之另一弟子则认为伪造的。其所举重要理由,已经几位大师驳斥,兹姑不谈。现在把涅槃的真妄,从普通所熟习的方面来讲,先问:一真法界究竟有没有生死?若说没有生死,则岂有涅槃?本来的心性是绝待的,决无对偶的。有了生死,才有涅槃。涅槃既有对待,决定如幻。况真正本来,纤毫不立。『言语道断,心行处灭。』『不可智知,不可识识。』所谓:『把断要津,不通凡圣。离句绝非,没有方法,可以道得。你若开口,早已不是了也。』只要说得的写得的,无不如幻。所以任何一法,即使胜过涅槃,实仍早已不是原本心性。当然亦是如幻。善现答语,毫无可疑。所以说涅槃如幻,实非破掉法性,更且正要显出真正的法性。禅宗西竺三祖曰:『说是心法时,是法非心法。』四祖曰:『心是本来心,本心非有法。有法有本心,非心非本法。』现在更进一步问一句,假定识得本心之後,是否应该抓住不放?百丈曰:『从浊辨清,许说如经鉴觉是。除鉴觉外别有,尽是魔说。若守住鉴觉,亦同魔说。亦名自然外道。说如今鉴觉是自己佛,是尺寸语,是图度语,似野干鸣,犹属黐胶门。本来不认自知自觉是自己佛。向外驰求觅佛,假善知识说出自知自觉作药,治个向外驰求病,既不向外驰求,病瘥须除药。若执住自知自觉,是禅那病。』佛果曰:『参学者,若以此心为祖宗,参到弥勒下生,也未会在,若是大丈夫汉,心犹是儿孙。天地未分已是第二头,且道:正当恁麽时,作麽生是先天地?』又曰:『直下发明,从本以来,原是具足妙圆真心,触境遇缘,自知着落,便乃守住。患不能出得,遂作窠臼。向机境上立照立用,下咄下拍,努目扬眉,一场特地,更遇本色宗匠,尽与拈却如许知解,直下契证,本来无为无事无心境界。然後识羞惭,知休歇,一向冥然。诸圣尚觅他起念处不得。况其余耶?』有问曹山:『如何是常在的人?』曰:『幸遇曹山暂出。』问:『如何是常不在的人?』山曰:『难得。』大慧曰:『将甚么作生死尘劳?生死尘劳从甚麽处起?收因结果时,却向甚麽处着?既无处着,则佛是幻,法是幻,三界二十五有十八界空荡荡地。到得这个田地,佛之一字,亦无处着。佛之一字,尚无处着,真如、佛性、菩提、涅槃何处有也。』故傅大士有言:『恐人生断见,权且立虚名。学道人理会不得,一向去古人入道因缘上求玄求妙,求奇持求解会,不能见月忘指,直下一刀二段。』永嘉所谓:『空拳指上生实解,根境法中虚捏怪。』又有一种,才闻善知识说如是事,又将心意识搏量卜度云:若如此,则莫落空否?士大夫十个有五双作这般见解。妙喜不得已向他道:『你未曾空,何怕之有?如船未翻,先要跳入水去。』见伊不领略,不惜口业,又为他打葛藤上云:『只这怕落空底,还空得也无?佛不云乎?无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,乃至十二处十八界二十五有,乃至声闻缘觉菩萨佛及佛所说之法,菩提、涅槃、真如、佛性,及说此法者,听此法者,作如是说者,听如是说者,悉皆无有。得如是了,唤作空耶?唤作不空耶?唤作佛耶?唤作菩萨耶?唤作声闻耶?唤作缘觉耶?唤作菩提涅槃耶?唤作真如佛性耶?道我聪明灵利,不受人瞒,向这裏,试定当看!若是定当出,止宿草庵,且居门外。若定当不出,切忌开大口说过头话。』中峰曰:『少林门下,觅心了不可得,玄旨如金刚利剑。不识固是丧身失命,识得亦不免伤锋犯手。』祖师道:『执之失度,必入邪路。』这是祖师责悟後之执,不见佛眼云:『有一等人骑驴觅驴。又有一等人识得驴了,不肯下驴。』正言此等『执其悟理,未能忘念。外存所悟之法,内记能悟之心。古人斥之为法尘,非之为见刺。』故药山谓:『才有所重,便成窠臼。』皆是责其执悟理者,使悟理不忘。谓:实有此事,见法不圆。成外道所计。(读者:《新唯识论》有数论师之外道榜样。)『然迷而求悟则易,已悟欲忘则难。』倘不遇真正导师而盲加瞎棒,深锥痛剳,卒莫之自己也。你还甘此说麽?赵州曰:『菩提涅槃真如佛性,尽是贴体衣服,亦名烦恼。实际理地,甚麽处着?』西竺三祖曰:『非法亦非心,无心亦无法。』五祖曰:『悟了同未悟,无心亦无法。』虽然如此,到了万仞悬崖,一般都不敢撒手。其实何妨一试!若真能撒手,方知佛祖决不瞒人。而《楞严》『妄真同二妄。』之偈语,方始亲证。(二)究竟是『即心即佛?』还是『非心非佛?』僧问马祖:『为什么说:即心即佛?』祖曰:『为止小儿啼。』问:『啼止时如何?』曰:『非心非佛。』又:伏牛为马祖驰书到南阳忠国师处。师问:『马祖有何言句示人?』牛曰:『即心即佛。』师曰:『是甚麽话?』良久,再问:『马祖更有何言句示人?』牛曰:『不是心,不是佛,不是物。』师曰:『犹较些子。』那末,大梅说:『我这裏还是即心即佛。』马祖何以说:『梅子熟也。』佛果曰:『非心非佛,到者甚少。』所以只宜权说:『即心即佛。』以免不能适应学人机宜。但熊先生这样广博精深,而其主张即心即佛的理由,好像不是(马祖为止小儿啼。佛果云:权说适应机宜。)这样。又何故呢?《新唯识论》:又曾举一公案:『吾平生最服膺马祖掏百丈鼻孔一公案,其揭示独体,及护持工夫,至为亲切。百丈侍马祖行次,见一群野鸭子飞过。祖曰:是甚麽?丈曰:野鸭子!祖曰:甚处去也?丈曰:飞过去也。祖遂回头将丈鼻孔一掏,丈负痛失声。祖曰:又道飞过去也。丈於言下有省。却归侍寮,哀哀大哭。同事问:汝忆父母耶?丈曰:无。问:被人骂耶?丈曰:无。问:哭作甚麽?丈曰:我鼻孔被大师掏得痛不彻。问:有甚因缘不契?丈曰:汝问和尚去。同事问祖:海侍者有何因缘不契?在寮中哭。告和尚为某甲说。祖曰:是伊会也,汝自问取他。同事归寮曰:和尚道汝会也,令我自问汝。丈乃呵呵大笑。同事曰:适来哭,如今为甚却笑?丈曰:适来哭,如今笑。同事罔然。次日,马祖升堂,众才集,丈出,卷却席,祖便下座,丈随至方丈。祖曰:我适来未曾说话,汝为甚便卷席?丈曰:昨日被和尚掏得鼻孔痛。祖曰:汝昨日向甚麽处留心?丈曰:鼻孔今日又不痛也。祖曰:汝深明昨日事!丈作礼而退。这一公案其意义至渊广。略言之,①示此心是超脱万物而独立的。虚寂神妙为万物实体,而不即是万物。譬如说:水为冰之实体,而水不即是冰。既现为物,即运於物之中。以主宰乎物,而不物化。夫本性体物者也。故见自性,则徧法界为一真显现。原无性外之物矣。而迷执有外在境物者,亦终不获自识其体物之本性矣。怀海於向上事,(《新唯识论》原注:透悟本性的工夫,名向上事。)用力已深,而未及彻,马祖知其然,故於行次见野鸭子飞过,即试诘之曰:是甚麽?怀海果答以野鸭子。盖习心发露於不觉也。作野鸭子解时,此心只是习心。若除去习心,便无所谓野鸭子这个物事。祖再诘其甚处去?怀师犹不了祖意。复答曰:飞过去也。其为习心所使如故。祖至是乃掏其鼻孔,更警之曰:又道飞过去也。怀师始於言下有省,盖其旷劫以来染污习气刹那顿息,由此豁然识得自己。其後上堂示众故云:『灵光独耀,迥脱根尘,(原注:人人有个内在的灵光独耀的主人公而不自识,何耶?此心超脱一身与万物之表,而为其真宰。)体露真常,不拘文字。(原注:此心自体虽无形相,而有无相之相,灼然呈现。不空无也,其德真实无妄,恒常而不可改易。所以说:为吾人之本性,万物之实体也。俗学拘守经籍,欲由文字以见道,而不悟,道非离心而外在者。今不反之自心,徒欲因文字悟道,是犹守筌蹄以为即鱼兔也。)心性无染,本自圆成。(原注:心自体上本无一毫染污,乃纯净至善者也。万善具足,万化不穷,是圆满义。法尔现成,不待造作,复说成义。)但离妄缘,即如如佛。』(原注:私意惑障等等。皆是习气,习气者,妄缘也。妄缘之言,显其不实在,非本性故。如如者,不变义。佛者觉义。即谓:心性,心性无染,圆明虚寂,故说:为佛。妄缘虽障碍心性,而心性恒自如故。不可变易,即是不随妄缘迁改。所谓:无染是也。譬如客尘,障於明镜,而明镜自体恒自如故。不受客尘污玷,故拂拭客尘,还复朗鉴。心性亦尔。但舍离妄缘,即还复本来明觉。)怀师这番话,直综括十二部经旨,当其被马祖掏鼻孔而有省。始伏除染习,顿悟自心,是超物独立的。易言之,即豁然见自本性,乃深悔从前逐物生解,而迷其真,今始省悟。所以哀哭,而继之以笑也。厥後所造益深远,却自此番扩充去。②示存持之要。(原注:存者存养,持者保任。)一般所以放失其心者,只以习心用事,向外逐境。积劫痴迷,无由解悟。怀师反己工夫大概近熟,祖於行次共见野鸭子飞过时,因乘机故诘,将诱而进之耳。怀师若果见性,则遇祖之诘,决不同於未见性人,直任习心冲口而出,以野鸭子答也。见性即证一真无待。宁复有物可说,故彻悟人覩山河大地,不作山河大地相想。覩男女不作男女相想。则其覩野鸭子也,宁作野鸭子相想耶?虽复随顺俗谛,并不遮山河大地,乃至野鸭子相。而遇诘者,启示本分事,无物可说时,必能鉴机立应,妙符至理。怀师滞於习心,未臻斯诣,祖故再诘,而师犹不悟,乃以飞过去答,於是祖掏其鼻孔至负痛失声,且戒之曰:又道飞过去也。而师至是始有省。夫祖所以申警之者,既令其自识独体,则由此勿舍存持。勤加涵养,亦不能外,是而别有进修之道也。何者?存持之功,唯在息其向外逐境之心。当令胸怀空虚,无取无着,此际则独体迥然。所谓:空不空如来藏也。怀海犹未空其逐境之习,即於存持工夫未得其要。马祖当机善诱,意深远矣!』这一公案是熊先生平生所最服膺的。解释得这样详细,但对後面『便卷却席。』『昨日被和尚掏得鼻孔痛。』『汝昨日向甚处留心。』『鼻孔今日又不痛也。』这许多方面,何以均未有申说,是否这些都无关重要呢?全部症结就在此处。上面说涅槃不能如幻,此地不许非心非佛,下面说般若空宗,耽空滞寂等等都是这个原因。所以谈到心性,则洋洋二万言,说到佛祖巴鼻等等,则不但不知有此事,且更不信有此事。甚至坚执不放。遂成《信心铭》所谓:『执之失度,必入邪路。』於是自谓:『《新唯识论》实从佛家演变出来。如谓:吾为新的佛家,亦无所不可。然吾毕竟游乎佛与儒之间。亦佛亦儒,非佛非儒,吾亦只是吾而已矣。』这就无可再谈,只有痛惜而已。(三)空宗是否未识性体之全?并且耽空滞寂?至少有恶取空之倾向?《新唯识论》谓:『空宗未能识得性体之全。为其只知寂静而遏绝了生生不息之机,至少有恶取空之倾向,耽空滞寂。必须寂静之中,即是生机流行。生机流行毕竟寂静。若不兼具,即未得性体之全。』中国《易经》载:『易有太极,是生两仪。』『大哉乾元,万物资始。』『至哉坤元,万物资生。』《新唯识论》所谓:『一翕一辟,生生不息之机。』或许指此。公历一九二三年从英文翻译出版之科学大纲,已即有星球将成未成以前,星云开始凝结时之照片,其象与旧传周濂溪太极图极相似。唯太极图示天地阴阳将分未分之势。星云照片则示大地已经开始凝结。照佛家来说:天地将分,或地始凝结,均是这一世界成劫的开始。照科学来说:当此始凝之际,如果不计宇宙一切物体相互间之势力,则此时有二种力:①物质相吸引之力,类似所谓:翕。②旋转而生之离心力,类似所谓:辟。但《新唯识论》说:这个力,不同於物理学上之力。(照原文『雷雨之动满盈。』)及说:要从生化未形来看,则又似指一切依正生灭转变之推动势力,则就佛家来说:似属业力。或佛菩萨之愿力。唯业力包括善不善二种,是愿力亦是业力,从根本上说:『三界唯心,万法唯识。』若说:这个生机,必须与空寂合并,才成全整的心性。好像电或磁等及一切物质原子中的阴阳二种,若缺其一即不能组成,则似大有问题。盖我们认为这个寂静与生机,两者不是并列并行,而是寂静包含生机,生机不碍寂静。请再看《首楞严经》:『佛言:性觉必明,妄为明觉。觉非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异。异彼所异,因异立同,同异发明,因此复立,无同无异,如是扰乱,相待生劳,劳久发尘,自相浑浊。由是引起尘劳烦恼,起为世界。』又言:『由汝无始心性狂乱,知见妄发,发妄不息,劳见发尘。如目劳睛,则有狂花於湛精明,无因乱起。一切世间山河大地生死涅槃,皆即狂劳颠倒花相。』我们试把翕辟生机配到此地佛示的次序,看看应在什么地方?若照宗门来说:或许不要说第二第三,实已不知到了第几头了也。如果没有这样的生化,他所见心性,就未得其全。一般佛弟子对之恐多不能赞同。从前祖师有现成的偈语,似可借用:『万法本来无过咎,一心何更有生缘,叮咛固是婆心切,牧笛难教合管弦。』至於般若空宗(熊先生所谓)耽空滞寂,什么也空,连涅槃也空,这就算耽空滞寂了麽?中峰曰:『一法并教伊莫守,不知莫守未为贫。何如醉卧花毯上,乱把黄金掷向人。』再问:什麽叫耽空滞寂?简单一句,就是空不能有,寂不能照。一般认为,这多属於二乘的毛病。大乘实教,则空有无碍,寂照同时。试问:『有』是有什麽?『照』是照什么?无非上求佛道,下度众生。上求佛道,仍旧为的是下度众生。菩萨所事,唯在度生。《金刚经》说:度了无量无边众生,而无有一众生灭度。《华严经》说:菩萨进入八地,就什么心部没有了。是否他们不度众生了吗?是否八地以上,或《华严》亦耽空滞寂了吗?《华严》曰:『寂寞无言,为众生作佛事。』《维摩诘经》曰:『虽行於空。而植众德本。』《新唯识论》所引『宁起有见如须弥山,勿起空见如芥子许。』此话是对何等样人说的?为你着有,所以说空。为你着空,所以说有。本来无病,就不需吃药。小乘人灭尽定,犹如枯木,无运用之能。大士入实相定,心智永灭,而形充八极,顺机而作,应会无方。所以,没有度众生,不是不度众生。虽把黄金向人乱掷,仍是贫无立锥,不但贫无立锥,连锥也没有。般若行者难道不是这样麽?而这样的空寂,算耽空滞寂或恶取空麽?)
  (读者:希望见斯文者,於解脱长者驳斥熊十力先生文中,须见解脱长者意始得。复须於百丈被马祖掏得鼻孔痛,归寮大哭,继而又笑。翌日,马祖升堂,百丈卷席。乃至马祖曰:汝深明昨日事。丈作礼而退。这一公案,亦须见马祖和百丈意始得。有的人说:对公案不可涉解。诚然,但他只说得一半,因为他没有晓得解决生死的要旨在精进。高峰妙禅师云:『疑以信为体。悟以疑为用。』古德云:『祖意机前荐,凡情当下空。』)
 



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请常念南无阿弥陀佛,一切重罪悉解脱!

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